domenica 29 luglio 2018

Principio natura e ragionevole sensibilità

Recensione al libro di Orlando Franceschelli, In nome del bene e del male

(Donzelli Editore, 2018, pp. 191, € 17,00)

Nel frastuono della filosofia del Novecento, rispetto a cui il setaccio del tempo non ha probabilmente ancora fatto il suo gioco a rischiarare quali siano gli autori e i libri che debbano rappresentarne la melodia, vi è certamente uno Stradivari che non ha giocato agli abusati pseudovirtuosismi della forma espressiva ma ha tenuto fermo lo spartito della ricerca sobria e leale. Parliamo di Karl Löwith, conosciuto ai più per i suoi Da Hegel a Nietzsche e Significato e fine della storia, e meno noto invece per un lavoro che rappresenta l'approdo finale della sua filosofia e la risposta alla sfida epocale di lasciarsi alle spalle la visione teologico-metafisica della realtà (anche nelle sue versioni secolarizzate o ancora peggio avvolte nelle «nebbie della laicizzazione» al cui diradarsi si sveli una nostalgia criptoteologica) e non indugiare a qualsivoglia schiacciamento di ordine nichilistico: si tratta del frutto più importante dell'intera ricerca dell'autore tedesco ovvero di Dio uomo e mondo pubblicato per la prima volta nel 1966.

La versione italiana del libro è stata curata da Orlando Franceschelli ed è appena stata ristampata nella seconda edizione per l'editore Donzelli (Roma 2018). Un libro prezioso e leale, all'interno delle nebbie della filosofia del Novecento, in cui tutto il senso del filosofare di Löwith si risolve nell'accantonamento di una visione che spieghi il mondo e l'uomo nel segno del loro trinomio con Dio e invece faccia appello all'autarchia e all'autonomia di processi solo naturali. Nel segno di un recupero, certamente critico, dell'antico concetto presocratico di una physis ingenerata, imperitura e sempiterna a cui sia congenere e insidente lo stesso concetto del bios, della vita e della vita dell'uomo (al di là però di ogni sorta di antropocentrismo di ascendenza biblica). Un «principio natura» al cui interno, lo diremo in termini spinoziani, è per sé e per sé si concepisce il binomio uomo-mondo. Un binomio dunque autarchico e autonomo nel cui orizzonte la filosofia possa prendere congedo dalle visioni di ordine metafisico e teologico e, al tempo stesso, non concedere il fianco al nichilismo nelle cui secche si è insabbiata la temperie filosofica del pensiero contemporaneo.

Orlando Franceschelli che, oltre ad essere il traduttore dell'opera in questione è studioso che a Löwith ha rivolto un grande studio, ha certamente esplicato al meglio la prospettiva della filosofia in questione affiancando al nome dell'autore tedesco, nella sua monografia su Löwith, il sottotitolo di Le sfide della modernità fra Dio e nulla (Donzelli 1999). Sennonché si può a ragione dire che Franceschelli non ha solo tradotto e studiato Löwith ma si è preso il compito di prendere il testimone concettuale che la prospettiva dell'autore tedesco ha ri-aperto e svilupparlo in una propria direzione che vede quale sua cifra specifica un'interazione magistrale nell'interlocuzione tra filosofia, scienza e stessa teologia. Un confronto avanzatissimo che ha dato luogo a una produzione prolifica e al tempo stesso rispettosa (a dispetto di molti studiosi pure importanti ma affetti da una certa bulimia editoriale) dei tempi della filosofia. Tempi in cui, nella ricerca di Franceschelli, sono fioriti il primigenio Dio e Darwin. Natura e uomo tra evoluzione e creazione (Donzelli 2005); seguito da La natura dopo Darwin. Evoluzione e umana saggezza (Donzelli 2007), Darwin e l'anima. L'evoluzione dell'uomo e i suoi nemici (Donzelli 2009), Elogio della felicità possibile. Principio natura e saggezza della filosofia (Donzelli 2014); fino al recentissimo In nome del bene e del male. Filosofia, laicità e ricerca di senso (Donzelli 2018).

Già abbiamo cercato di dare conto del il filo concettuale dei lavori di Franceschelli in una recensione apparsa sulla rivista «Loewithiana»; ci accingiamo ora a prendere in esame questo ultimo approdo in cui l'autore si interroga su quale sia la prospettiva morale che si dischiude una volta che la filosofia, rivolgendo la prua e le vele verso la sua Itaca, abbia risolto la questione ontologica rimettendo la sua mano sul timone del «principio natura».

Abbiamo detto di come l'intera ricerca filosofica di Franceschelli si muova nell'interlocuzione avanzatissima tra filosofia, scienza e teologia. Sennonché l'interrogativo con cui In nome del bene e del male fa continuamente i conti, e che prende in esame anche direttamente in un'analisi profonda, viene chiamato in causa dalle pagine della grande letteratura lì dove Dostoeveskij, stretto fra la «sede di credere» e il «crogiuolo del dubbio», si domanda come, una volta che l'esistenza di Dio e l'immortalità dell'anima vengano messi fuori gioco, «tutto allora sia permesso»?

Le metafisiche, a partire da quella primigenia di Platone, le criptometafisiche del pensiero moderno e, naturalmente, le teologie rispondono a questa domanda affermativamente. Il nichilismo ontologico è certamente il viatico originario al nichilismo morale. Spesso anche alti esponenti delle gerarchie ecclesiastiche hanno usato questo binomio per una crociata contro il naturalismo. Ovvero per una visione della realtà che al posto del principio creazione pone l'alternativa del principio natura. Sennonché  tutta l'opera di Franceschelli, nell'espressione di una filosofia naturalistica, è impegnata nella sfida della modernità che, lasciatasi alle spalle Dio, non ha alcuna intenzione di risolvere il suo baricentro nelle speculari metafisiche del nulla. Né in ambito ontologico e meno che mai in ambito etico-politico.

In questo senso, il corpo a corpo del naturalismo di Franceschelli con il nichilismo è dichiarato appunto fino dal titolo dell'opera. Che è scritta appunto In nome del bene e del male.  Ormai oltre l'Al di là del bene e del male di nietzscheana fattura. Certamente Franceschelli riconosce a Nietzsche la battaglia epocale in favore del ritorno della «fedeltà alla terra». Ma questa fedeltà non è una fedeltà che possa intendere appunto la terra al di là del bene e del male. Un punto che  apre in maniera strutturale le pagine di questo libro. Strutturale e senza sconti per il naturalismo.

Qualora infatti si pensi alla natura in termini ortodossi, essa, mette in luce Franceschelli, rivela la sua dimensione totalmente extramorale. E' quanto hanno pensato Democrito, Epicuro, Lucrezio, Spinoza, Hume e Darwin; i riferimenti più forti dell'autore di questo libro. Che ancora una volta richiama una pagina strutturale della letteratura in un'interlocuzione serrata con Leopardi. Proprio nell'esergo che apre la prima parte del libro, Franceschelli richiama un interrogativo fondamentale dello Zibaldone; l'interrogativo in cui il poeta di Recanati si chiede: «Perché alla fine che cosa è tutto il genere umano appetto alla natura e nella universalità delle cose?». La natura, andando oltre lo stesso Leopardi, non è né matrigna né materna. In allegoria può essere madre. Ma una madre che, seguendo la lezione di Spinoza e Darwin, non persegue alcun fine ultimo. E meno che mai quello di dare origine all'uomo. Una posizione che tiene insieme l'impersonalità e l'extramoralità del «principio natura». A fronte della metafisica del Timeo platonico che, pure in una creazione che è ancora una creatio ex vetere, in cui l'artigiano celeste si limita a dare forma a ciò che «si agita e si muove sregolatamente», la natura  viene modellata secondo uno scopo e secondo una volontà. Come secondo uno scopo e una volontà viene pensato e realizzato, ex nihilo, il creato dal Dio della tradizione giudaico-cristiana. Una tradizione in cui, sottolinea bene Franceschelli, il bene è lo stesso essere. L'esistenza è un bene di per sé. Cosicché se il teologo ha poi il problema (che il libro approfondisce finemente dalle più antiche alle più avanzate forme di teologia) di giustificare da dove derivi appunto il male nel mondo, al filosofo naturalista rimane il problema di spiegare come in un uomo particula naturae possano esservi le nozioni di bene e di male lì dove appunto la natura ha una fisionomia extramorale.

In linea proprio con Spinoza, Franceschelli pensa che a fronte della extramoralità dei sempiterni e impersonali processi biologi, «noi essere umani avvertiamo il bisogno e abbiamo la capacità di affrontare il problema del bene e del male». Sovviene su questo punto la lezione di Darwin. E' proprio in virtù dei processi biologici della selezione naturale che vengono tesaurizzati quegli istinti sociali che fanno sì che le tribù in cui essi si sviluppino si adattino meglio alla vita e prevalgano su quelle in cui essi non si sviluppano. Con il che entriamo nel cuore del libro. Dove il suo autore individua nell'evoluta facoltà della «ragionevole sensibilità» la capacità dell'uomo di discernere fra il bene e il male. E' attraverso la «ragionevole sensibilità» che l'uomo, secondo Franceschelli, risolve il bene nella capacità di coltivare in privato e in pubblico i germogli di una felicità possibile; così come risolve il male, in privato e in pubblico, nell'indifferenza alla sofferenza altrui. La natura è ontologicamente al di là del bene e del male ma la «ragionevole sensibilità» di questa particula naturae che è homo sapiens ha la facoltà di discernere e di operare in nome del bene e del male. Qui il pensiero di Franceschelli punta certamente l'indice contro Nietzsche e il suo concetto della volontà di potenza. Lì dove la suprema scienza che Nietzsche individua nella biologia dice al trasvalutatore di tutti i valori che appunto la vita è «insaziabile desiderio di manifestare potenza» e, conseguentemente, legittimazione a  schiacciare il più debole, proprio lì, al beninteso naturalismo democriteo, humeano e darwiniano, la biologia indica come la selezione naturale, al di là della cosidetta «fallacia genetica», premi appunto quegli individui in cui si sviluppano sentimenti di simpatia nei confronti degli altri uomini. Ciò non ci deve fare pensare naturalmente a una psicologia umana intessuta solamente di sentimenti di simpatia; è certamente vero che la psicologia umana vive anche di sentimenti egoistici. Ed è qui allora che si apre il capitolo di una pedagogia naturalistica attraverso cui l'uomo si educa a coltivare quei sentimenti di simpatia, solidarietà e  amicizia che già Democrito rivendicava quale discernimento intelligente fra i piaceri. Risolvendo, nella più classica delle equazioni dell'etica greca, il bene con il piacere, con la felicità.

Un ulteriore capitolo, quello dell'insidenza di bene e piacere ovvero di bene e felicità che Franceschelli approfondisce contro le etiche del dolorismo che ormai rifiutano anche una larga schiera di teologi (Castillo) e che pensano oltre ogni forma di agostinismo. Quello di ordine propriamente teologico e quello che sottintende anche alla stessa filosofia morale di Kant. Scrive Kant in una pagina della Critica della ragion pratica che «l'osservanza dell'imperativo categorico deve provocare un sentimento chiamato dolore». Ci viene in mente, in fondo, come anche un'etica naturalistica quale viene delineata nelle pagine di questo denso libro, non solo abbia a dispetto il carattere doloristico ma a tale dispetto anche aggiunga il dispetto per l'imperativo e un più umano favore per l'ottativo. All'imperativo della ragion pratica subentra dunque l'ottativo della ragionevole sensibilità. Anche perché, nota giustamente Franceschelli, ogni azione volta a favorire la fioritura della felicità negli altri arricchisce la stessa felicità di chi agli altri si apre.

Vi è dunque, pure nella dimensione extramorale del «principio natura», l'orizzonte della facoltà di discernere il bene ed il male, di individuarli rispettivamente nella promozione della felicita possibile e nell'indifferenza alle sofferenze degli altri, di educarci progressivamente all'esercizio di una tale «ragionevole sensibilità». Una ragionevole sensibilità che, nella seconda parte del libro, Franceschelli si riserva di declinare in maniera pratica e storica, nella individuazione del bene e del male, della felicità e dell'indifferenza,  in relazione a quattro questioni fondamentali: della dignità e dei diritti degli esseri senzienti; della utilizzazione della crescente potenza della tecnica; del conseguimento del bene comune; e, infine, della realizzazione della carità samaritana.

Una approfondita analisi sul concetto di dignità, per cui essa non distingue solo gli esseri ragionevoli (antro-logocentrismo kantiano) ma tutti quegli esseri che sono in grado di sentire proprio felicità e sofferenza, porta Franceschelli a richiamare «il dibattito in pieno svolgimento sull'inclusione degli animali nella considerazione morale e nell'agenda politico giuridica». Quanto alla questione della crescente potenza della tecnica, il contributo di un'etica della «ragionevole sensibilità»  con le sue nozioni di bene e di male sopraindicate dovrebbe mettere gli uomini di fronte a una duplice responsabilità: «non rinunciare al contributo che le biotecnologie possono arrecare all'accrescimento di un simile bene [felicità]  e alla riduzione di un simile male [indifferenza]» e «di contrastare ogni rischio a cui innegabilmente è esposta la concreta utilizzazione di queste tecnologie [ingegneria biomedica, sperimentazione animale, ecc.]»; rischio insomma che l'uomo, contro ogni hybris, «giochi a fare Dio». Stigmatizzare dunque la sfida «a fabbricare il tecnouomo» e piuttosto a sostenere «il miglioramento di tutti gli essere senzienti a cominciare dalla cura delle malattie e dalla riduzione delle sofferenze». Un'etica della ragionevole sensibilità può certamente, quindi, costituire il fondamento per l'allargamento dei confini entro cui è pensato comune il bene: estendere cioè gli istinti di simpatia da un gruppo tribale ai membri di una nazione, agli uomini di tutte le nazioni e razze fino a includere, come scrive Darwin nell'Origine dell'uomo, anche gli animali «nostri compagni, fratelli di dolore, malattia e morte, fame e sofferenza».  Si è già detto di come il libro affronti il tema di una pedagogia della solidarietà. In particolare poi, il naturalista Franceschelli, sottolinea come un etica del bene-felicità/male-indifferenza, contribuisca non poco non poco ad arricchire stessa idea della solidarietà samaritana così come testimoniata da Cristo (Luca 10, 25-37). Scrive l'autore:«il cuore di questo contributo a me sembra il seguente: la visione di bene e male appena ricordata ci sollecita a soccorrere tutti coloro che sono feriti dalla vita non solo per una qualche forma di pietoso coinvolgimento, ma anche affinché ognuno di loro possa veder fiorire (o ri-fiorire) la propria possibile felicità. Si senta incoraggiato e aiutato a realizzare dignitosamente questo suo diritto».

Con Dostoevskij abbiamo aperto questa ricognizione attraverso un'opera che certamente non è fra quella «marea di libri» che preoccupavano Kant per l'inondazione provocata «ogni anno al nostro continente» e che avrebbe potuto essere la causa del non leggere con la dovuta attenzione neppure i libri che davvero lo meritavano; oppure avrebbe potuto indurre a leggere soltanto «per poter dire di aver letto». E così, con Dostoevskij, chiudiamo la nostra ricognizione. Non va trascurato infatti tutto il problema che Franceschelli affronta nell'ultima parte del libro sull'insidenza fra il bene e la bellezza. Un'insidenza che già Socrate conosceva molto bene quando sosteneva che nessuno si dirige verso il male volontariamente. Si dirige verso il male solo quando non riconosce ciò che veramente è bene e, nel segno del piacere e della bellezza, lo attrae.  Una bellezza che già dunque per Socrate doveva avere quel potere decisivo di attrarre verso il bene e di incrementare il grado di felicità (eudaimonia) nel mondo. Come appunto nelle celebri domande dostoevskijane di Ippolit al principe Myskin: «E' vero principe che una volta avete detto che il mondo sarà salvato dalla bellezza? [...] Quale bellezza salverà il mondo?». Per Dostoevskij questa doveva essere la bellezza di Cristo ovvero «una natura umana pienamente bella».

Ma allora, se Dio e l'immortalità dell'anima non esistono, oltre al fatto che «tutto è permesso», vorrà il filosofo naturalista distruggere con il bene anche il bello? Niente affatto! Lasciamo che a chiudere la nostra ricognizione di questo libro, che è in nome del bene ma anche in quello del bello, sia proprio il suo autore: «Il contributo che il nostro discernimento, più di ogni altra visione di bene e di male, può offrire a noi abitanti dell'antropocene, sembra appunto questo: educarci a riscoprire quanto sia plausibile e saggio impegnarsi in una concreta e solidale valorizzazione del bene e della felicità che la bellezza terrena riesce ancora a prometterci [...] rimanendo ben consapevoli che 'la bellezza non salverà il mondo' visto che è piuttosto il mondo a poter salvare la bellezza».