Dopo l'intervista a Manuel Rossini, con la quale abbiamo avviato il nostro progetto di “urbanizzazione della provincia löwithiana”, presentiamo l'intervista a Orlando Franceschelli la cui monografia Karl Löwith. Le sfide della modernità tra Dio e nulla (Donzelli, Roma 2001 e 2008) rappresenta il punto di riferimento primario per gli studi italiani su Löwith.

Marco Bruni: Come è avvenuto il suo incontro con il pensiero di Karl Löwith e quale ruolo ha avuto nella sua formazione?

Orlando Franceschelli: Appartengo a una generazione che, detto con tutta la modestia del caso, più di una volta si è vista costretta a rivedere la propria concezione del mondo. Alcune opere di Löwith – penso soprattutto a Da Hegel a Nietzsche; Significato e fine della storia; Storia e fede – mi erano ben note fin dagli anni universitari immediatamente successivi al 1968 e certamente segnati da un grande fermento politico-culturale. Ricordo tuttavia ancora oggi quando in una piccola libreria di Berlino comprai il primo volume dei suoi scritti pubblicati da Metzler: era il 1981 e ancora ci sentivamo immersi in una crisi del marxismo che stentava a trovare una soluzione che non fosse il cinico abbandono dell’impegno civile o una regressione a concezioni teologico-metafisiche.

Al libro i curatori avevano dato il titolo Mensch und Menschenwelt e in esso erano confluiti molti dei saggi dedicati da Löwith alla questione antropologica, nonché quel Die Freiheit zum Tode che successivamente avrei tradotto. Ebbene, leggere questo primo volume delle sue opere, si rivelò una spinta formidabile ad entrare effettivamente nel laboratorio filosofico di Löwith, individuando così anche una nuova direzione di ricerca. Fu insomma come una spinta a riconciliarsi con la stessa filosofia, mettendo in discussione quella che Löwith così efficacemente definisce “l’inimizia” di Marx per essa.

Ecco: a me come a molti della mia generazione, Löwith ha offerto un contributo prezioso al superamento di rigidità ideologiche che di fatto precludono di impegnarsi effettivamente nella comprensione della realtà che pure siamo interessati a trasformare in direzione dei nostri ideali di libertà e di giustizia. Anzi, impediscono di capire il contributo che proprio un sobrio esercizio della scepsi filosofica può offrire alla concreta realizzazione di un simile impegno: al tentativo che ognuno di noi dovrebbe sempre compiere di affrontare con saggezza le “urgenze della storia” (Löwith) e le questioni ultime delle nostre stesse vite.

M.B.: Cosa può dirci a proposito delle “sfide della modernità tra Dio e nulla” come recita il sottotitolo della sua monografia su Löwith (Karl Löwith. Le sfide della modernità tra Dio e nulla, Donzelli, Roma 2001 e 2008) ormai diventata un punto di riferimento per gli studi löwithiani in Italia?

O.F.: Questa monografia, per la cui pubblicazione mi piacerebbe ricordare l’amichevole sostegno di Angelo Bolaffi e del compianto Franco Volpi, individua proprio nelle sfide tra la tradizione platonico-cristiana e il nichilismo moderno le due prospettive tra e oltre le quali Löwith ha sempre collocato la sua ricerca. In un contesto culturale, come ha opportunamente notato Helmut Plessner, segnato dal predominio di hegeliani, marxisti, heideggeriani che appunto finiscono, seppure a vario modo, per rimanere all’interno di queste sfide.

Ovviamente, da un simile contesto culturale non poteva non risultare condizionata anche la ricezione dell’opera löwithiana. E in Italia forse più che in ogni altro Paese, se solo si pensa all’influenza dello storicismo crociano, dell’hegelo-marxismo, dell’ermeneutica gadameriana, della metafisica cattolica. A me invece interessava richiamare l’attenzione proprio sui risultati cui Löwith perviene con quella che sempre Plessner ha felicemente definito la nuova rivoluzione copernicana operata dal suo ritorno alla natura. All’attualità di questa lezione löwithiana è dedicata tutta la Terza Parte del libro, che ne individua il cuore teorico precisamente nell’impegno a ritagliarsi tra Dio e nulla quella che allo stesso Löwith, fin dai suoi primi lavori, appariva come la “strada praticabile al di là di Nietzsche”. Una strada destinata ad approdare a un naturalismo in grado di superare sia la secolarizzazione moderna della tradizione teologico-metafisica che lo stesso esito ancora anti-cristiano dell’esperimento filosofico di Nietzsche.

Forse ancora oggi, se mi è consentito rilevarlo, non sempre a questo approdo della ricerca löwithiana si presta la dovuta attenzione. Eppure, se esso viene lasciato come sullo sfondo invece di essere adeguatamente indagato, tutta la critica delle filosofie della storia che secolarizzano l’escatologia cristiana è destinata a smarrire non poco del suo spessore e della sua attualità. Per tacere dell’analoga sorte che toccherebbe anche alla critica della radicale assenza della nozione di natura che, a parere di Löwith, segna tutta la filosofia di Heidegger.

M.B.: Lei, inoltre, ha tradotto e curato Dio, uomo e mondo nella metafisica da Cartesio a Nietzsche (Donzelli, Roma 2002) un testo fondamentale del Löwith maturo, in cui è evidente la contrapposizione tra quelle che rispettivamente potremmo chiamare la tradizione “antinaturalistica” (da Agostino a Heidegger) e la tradizione “naturalistica” (dai cosiddetti presocratici a Löwith) occidentale. Può dirci qualcosa a tal proposito?

O.F.: Per ogni studioso interessato a un rapporto non solo accademico con l’opera löwithiana, il confronto con Dio, uomo e mondo costituisce un passaggio obbligato. Gli studi che confluiscono in questa opera della maturità, infatti, consentono a Löwith di pervenire a un duplice risultato: da un lato, quello di portare a conclusione la critica del nichilismo cosmologico che alimenta sia la metafisica creazionistica da Agostino fino a Tommaso, sia la traduzione storico-mondana che della creatio ex nihilo è stata operata dal soggettivismo moderno, impegnato a costituire il cosiddetto mondo esterno a partire dalle prestazioni della coscienza umana (ontologie della coscienza), invece di spiegare anche l’uomo a partire dalla sua appartenenza al mondo naturale; dall’altro lato, gli consentono di individuare in Spinoza e Darwin gli autori che meglio ci indicano un ritorno alla natura delle cose. Più precisamente, un ritorno effettivamente emancipato non solo dagli orizzonti teologico-metafisici della tradizione platonico-cristiana, ma anche dai loro fantasmi secolari: dal dualismo cartesiano, dall’idealismo trascendentale di Kant, dalla teologia filosofica di Hegel, dal materialismo storico-dialettico di Marx, dalla fenomenologia di Husserl, dall’esistenzialismo, dall’ermenuetica che concepisce il linguaggio come nuovo a priori.

Con una precisazione che è sempre bene ribadire: il naturalismo di Löwith si colloca non solo oltre il teismo biblico (antropo-teo-logia), ma anche oltre lo stesso Deus sive Natura di Spinoza. Non propone insomma alcun ritorno all’identificazione classica del divino con il cosmo (cosmo-teo-logia). Il testimone che Dio, uomo e mondo mi sembra consegnare a chi è interessato a proseguire l’impegno critico di cui quest’opera è certamente uno dei risultati più maturi e fertili, è appunto questo: pensare il binomio mondo-uomo andando oltre lo stesso panteismo spinoziano e nella consapevolezza che, come tutti gli altri animali, anche gli esseri umani sono frutto dei processi evolutivi di cui ci parla la biologia darwiniana.

E’ questa, come mi è parso opportuno ribadire nell’Introduzione alla seconda edizione della mia monografia, la cifra che sorregge tutto il confronto di Löwith con la cultura cristiano-moderna. Una cifra certamente mai animata dalla polemica ideologica, ma parimenti mai incline ad alcuna nostalgia di Dio e del sacro. Proprio da una simile cifra viene alimentato anche quel “naturalismo piuttosto evidente” rivendicato dallo stesso Löwith contro alcuni critici di Dio, uomo e mondo: se effettivamente ogni orizzonte soprannaturalistico è alle nostre spalle, se bisogna non tornare a prima di Nietzsche ma andare oltre il suo esperimento, allora non è certo alla traduzione secolare di verità e valori di ascendenza teologico-metafisca che occorre pensare, bensì alla critica emancipazione da essi. A favore di una simile opera di traduzione si è schierato, ad esempio, un critico di Löwith dell’importanza di Habermas. Quasi che il passaggio dal trinomio metafisico Dio-uomo-mondo al binomio naturalistico mondo-uomo non costituisse il terminus a quo di ogni filosofia effettivamente impegnata a pensare la naturalità del mondo e dell’uomo. Anzi: impegnata a definire l’approdo positivo e costruttivo di un simile passaggio ormai del tutto compiuto dalla coscienza moderna.

M.B.: Oltre a Nietzsche e Spinoza, gli autori naturalisti su cui Löwith si è maggiormente soffermato almeno in Dio, uomo e mondo, di fondamentale importanza è stata la teoria dell’evoluzione di Charles Darwin per il riaprirsi di una prospettiva interamente naturalistica, come lei, peraltro, ha sostenuto in ben tre libri dedicati proprio al pensiero darwiniano (Dio e Darwin. Natura e uomo tra evoluzione e creazione, Donzelli, Roma 2005; La natura dopo Darwin. Evoluzione e umana saggezza, Donzelli, Roma 2007; Darwin e l’anima. L’evoluzione dell’uomo e i suoi nemici, Donzelli, Roma 2009). Può parlarci di questa svolta veramente epocale?

O.F.: Si tratta ovviamente di questioni molto complesse e sulle quali certo non sono mancate polemiche e strumentalizzazioni anche in questi ultimi tempi: la rivoluzione darwiniana, quando non apertamente osteggiata, è ancora contesa e certo in pieno svolgimento. Eppure, il punto cruciale e ineludibile del contributo di Darwin al naturalismo moderno risulta difficilmente equivocabile, come ormai viene riconosciuto persino da biologi credenti e teologi aperti a un sereno confronto con la scienza: grazie alla sua teoria è giunta a compimento tutta la moderna ri-naturalizzazione dello stesso uomo. E’ stata superata insomma ogni schizofrenia ontologica tra la realtà naturale e la natura umana.

Certamente, anche all’interno della prospettiva darwiniana, a Homo sapiens e alla sua evoluzione culturale continua a essere ben riconosciuta una loro specificità. Ma – questo è il punto – dopo Darwin veramente non è più plausibile considerare l’uomo e la sua stessa mente come una sorta di eccezione all’interno della natura: come quell’imperium in imperio che non a caso già Spinoza aveva messo radicalmente in discussione mediante la propria critica delle cause finali e dell’antropocentrismo. Da qui anche il timore espresso da Löwith in alcune intense pagine di Dio, uomo e mondo: anche all’antropologia darwiniana poteva toccare la stessa sorte patita dall’antropologia di Spinoza. Entrambe invitano a considerare l’uomo “soltanto” come parte della natura: particula, precisava Spinoza. Ma entrambe, lamentava Löwith, sono anche vittime di una sorta di generale ottundimento, cui spesso si ricorre nella speranza di pensare poco al fatto che, se non siamo di origine divina, allora non abbiamo neppure alcuna posizione eccezionale all’interno della natura.

Un simile ridimensionamento dell’importanza dell’uomo all’interno della totalità cosmica, era stato invece ben compreso da quel David Hume di cui Löwith non a caso, nel citato Die Freiheit zum Tode, apprezza anche la giustificazione dell’uscita volontaria dalla vita, riproposta per primo da Hume dopo secoli di accanita condanna da parte della teologia cristiana e delle filosofie da essa ispirite. L’antropocentrismo, insomma, rientra veramente tra i pregiudizi più tenaci e insidiosi, come oggi viene confermato anche dalle neuro-scienze che studiano il funzionamento dei sistemi bio-cognitivi che l’evoluzione ha fissato nella nostra mente, predisponendola così a coltivare credenze che certamente aiutano ad alleviare anche il peso della contingenza e, in definitiva, della morte.

M.B.: Nel suo libro Darwin e l’anima lei ha condotto una polemica contro il naturalismo “antiumano” di Nietzsche che mi sembra porti avanti, sebbene da una prospettiva darwiniana, la critica che Löwith aveva mosso a Nietzsche nel suo Jakob Burckhardt, dove lo aveva rimproverato di mancare di quella misura (mesotes) che proprio aveva contraddistinto la saggezza greca a cui il pensatore di Röcken era voluto tornare. Le sembra giusto questo parallelo?

O.F.: Direi proprio di sì. Löwith, a differenza di Heidegger, è stato ben consapevole del ruolo svolto dalla biologia in tutto l’esperimento filosofico di Nietzsche. Ebbene: il punto decisivo della questione è che Nietzsche, in sintonia con il clima culturale della Germania del suo tempo, propone una biologia anti-darwiniana, ossia – come mi è parso opportuno sintetizzare nel libro a cui lei si riferisce – una biologia della volontà di potenza. Questa esplicita polemica anti-darwiniana condiziona tutta la prospettiva della “grande politica” che Nietzsche pensa debba cominciare con lui e spingersi fino all’allevamento di una nuova umanità anche per via tecnologica e non più soltanto pedagogica.

Oggi possiamo ben riconoscere quanto attuali siano diventate queste proposte nicciane: le biotecnologie hanno messo nelle nostre mani esattamente questa inaudita potenza. E l’unica questione, come anche Löwith ha ben intravisto in un saggio a me molto caro: La fatalità del progresso, è capire con quale criterio e con quale misura vogliamo concretamente utilizzare questa potenza: all’interno di logiche mercantili e di bio-potere, oppure come strumenti per accrescere le opportunità di benessere e felicità di ogni essere vivente? A me pare che, proprio queste nuove sfide bioetiche debbano farci prediligere ancora di più, esattamente come suggeriva Löwith, la moderazione di Burckhardt al fascino degli estremi di Nietzsche. Debbano insomma indurci veramente a percorrere la strada che può portarci al di là dello stesso Nietzsche: a riprendere il suo esperimento filosofico, il suo viaggio verso un naturalismo coerentemente post-metafisico ma capace di evitare il naufragio sugli scogli di una volontà di potenza concepita ancora come la verità dello stesso mondo naturale.

M.B.: A partire da quanto detto fin qui, come riassumerebbe l’attualità del pensiero di Karl Löwith e più in generale del naturalismo filosofico?

O.F.: La ricchezza e gli stimoli che promanano da ogni pagina di Löwith non hanno bisogno di essere sottolineati ancora una volta. Ma se dovessi esprimere sinteticamente l’eredità della sua lezione direi così: essa coincide con l’invito a pensare veramente il senso della vita all’interno di una vicenda bio-cosmica che da creazione di un Dio per gli uomini è tornato ad essere una realtà “soltanto” naturale che di fatto esiste e di cui anche l’uomo e la sua storia – il mundus hominum – sono destinati a rimanere pur sempre un’espressione contingente e fragile. Questo, in definitiva, è il compito critico di ogni naturalismo filosofico, il cui approdo più plausibile e auspicabile a me sembra costituito dall’antropologia dell’eco-appartenenza e dalla saggezza solidale che ho provato a delineare anche in La natura dopo Darwin da lei ricordato.

Certo: proprio definire – e praticare – un “accordo ragionevole di uomo e mondo” (Löwith), non risulta mai agevole. Ma qui veramente l’attualità e l’utilità della lezione löwithiana non vanno sottovalutate: egli ha saputo praticare le virtù anti-eroiche della scepsi con una radicalità, una sobrietà e una tenacia in cui ogni naturalista ancora oggi può trovare stimoli significativi. E spesso arricchiti anche da quel profondo senso di umanità con cui Löwith è riuscito ad accompagnare l’esercizio di queste virtù e il congedo critico da vane speranze religiose o ideologiche cui esse predispongono. In questa emancipazione senza polemiche o nostalgie, anzi: in questa positiva riconciliazione con la naturalità del mondo e delle nostre vite risiede la ricompensa più preziosa di ogni scepsi autentica.