Prosegue il viaggio nella "urbanizzazione della provincia löwithiana" con una importante intervista al prof. Giuseppe Guida, docente di ruolo presso il Liceo classico Cicognini di Prato, di cui ricordiamo il libro Filosofia e storia della filosofia in Karl Löwith (1996), la prima monografia completa e obiettiva su Löwith in lingua italiana.

Marco Bruni: Come è avvenuto il suo incontro con il pensiero di Karl Löwith e quale ruolo ha avuto nella sua formazione filosofica?

Giuseppe Guida: A suggerirmi di occuparmi di Karl Löwith fu per la prima volta Michele Ciliberto, il professore con cui scelsi di laurearmi nella prima metà degli anni ottanta. Ciliberto insegnava allora Storia della storiografia filosofica all’Università di Firenze, ed era perciò interessato anche all’opera storiografica di Löwith. Inoltre, dai suoi studi sulla cultura filosofica italiana del Novecento, aveva tratto la convinzione che Löwith, grazie soprattutto al parallelismo stabilito fra Marx e Kierkegaard in Von Hegel zu Nietzsche, avesse avuto un’influenza notevole su quanti in Italia, in anni non lontani, avevano cercato di operare una sintesi fra esistenzialismo e marxismo. In modo particolare Ciliberto si riferiva a Cesare Luporini, che ancora tutti noi riconoscevamo come un “maestro” della nostra Università, sebbene avesse cessato di insegnarvi da circa un decennio. Su di lui, secondo Ciliberto, (oltre che su Cantimori, Paci e tanti altri) l’influenza di Löwith era stata significativa e duratura. Naturalmente fui felice di accogliere l’invito ad occuparmi dell’opera filosofica e storiografica löwithiana, anche se mi accorsi ben presto che i miei interessi al riguardo erano un po’ diversi da quelli di Ciliberto. Più che ad un’analisi comparata della storiografia löwithiana con altre storiografie filosofiche ero interessato ad enucleare, da quella storiografia, la proposta teorica che ne usciva; e più che indagare l’influenza delle ricerche di Löwith nella cultura italiana, mi proponevo di indagare l’origine e il ruolo che quelle ricerche avevano avuto innanzitutto nella cultura tedesca e, più in generale, nel dibattito sulla “malattia europea”, sviluppatosi nel corso degli anni venti e degli anni trenta del XX secolo. Sia a questo dibattito che alla cultura filosofica tedesca degli anni venti e trenta, avevano contribuito a rendermi particolarmente sensibile i quegli anni, oltre alle lezioni di Ciliberto, anche le lezioni di un giovane ricercatore, appena tornato dalla Germania, Ubaldo Fadini, che allora collaborava con Ciliberto. Con lui avevo letto Benjamin, Heidegger e Gehlen, e ne ero rimasto profondamente colpito. Fadini approvò la mia scelta di prendere in esame il pensiero di Löwith, anche se non ne aveva mai fatto fino ad allora un oggetto privilegiato dei suoi studi. Del resto a studiare Löwith erano allora veramente in pochi. In lingua italiana esisteva un’unica monografia, quella di Alberto Caracciolo; e anche fuori d’Italia l’interesse verso il pensiero filosofico di Löwith era piuttosto limitato. Ricordo che, proprio nei mesi in cui iniziai a lavorare alla mia tesi di laurea, venne a tenere delle lezioni nella nostra Università Krzysztof Pomian. Erano lezioni particolarmente affascinanti e perciò molto spesso le frequentavo. Una volta chiesi a Pomian se approvava la mia scelta di presentare una tesi su Karl Löwith; e mi rispose che, nonostante l’originalità di alcune ricerche, non riteneva che Löwith meritasse una tesi. Più tardi, quando ormai mi ero laureato, ebbi occasione di parlare di Löwith anche con Eugenio Garin, al cui magistero soprattutto noi, scolari di Ciliberto, eravamo allora particolarmente attenti. Le opinioni di Garin su Löwith mi delusero profondamente. Non solo Garin giudicava arbitrarie e fuorvianti molte ricostruzioni storiche löwithiane, a cominciare dal parallelismo fra Marx e Kierkegaard, ma riteneva anche che, se non fosse stato ebreo, probabilmente anche Löwith sarebbe stato un fascista. Mi resi conto che, nonostante la parziale autocritica contenuta nel volume del 1983, Tra due secoli, il modello ermeneutico di cui Garin continuava ad avvalersi, per giudicare le vicissitudini della cultura italiana ed europea degli inizi del Novecento, era ancora quello che avevo visto operante nelle Cronache di filosofia italiana; ed era un modello di ascendenza crociana. La malattia europea era sorta perché si erano aperte le porte al nichilismo, e con l’abbandono di quello storicismo che Croce definiva «sodo e verace», era venuta meno la fede in una possibile conciliazione di ragione e storia. Di una malattia così intesa il fascismo non poteva che essere il prevedibile effetto. Di questo modello ermeneutico sentivo allora, e sento oggi, l’esigenza di liberarmi e Löwith mi è stato, a questo riguardo particolarmente utile.

M. B.: Nel suo libro Filosofia e storia della filosofia in Karl Löwith (Unicopli, Milano 1996), lei definisce il percorso filosofico di Löwith come un “itinerario complesso” che giunge alla “riscoperta dell’antica natura” e che si esprime nella forma di una “ontologia negativa”. Cosa può dirci a tal proposito?

G. G.: Ho parlato di “ontologia negativa” a proposito dell’opzione naturalistica di Löwith, perché non credo che tale opzione possa essere identificata con una nuova metafisica fisica, come pure talvolta si è sostenuto. In altri termini: non credo che, con il suo naturalismo, Löwith abbia voluto rimuovere il problema, posto da Heidegger, circa la trascendenza e l’indicibilità dell’Essere. Sono convinto piuttosto che, sulla scorta del suo maestro, anche Löwith abbia fatto lo sforzo di pensare il nulla, evitando di rivolgere il suo interesse unicamente all’essente. A differenza di Heidegger, però, Löwith non ha visto in questo nulla un essere indeterminato, né, come Rosenzweig, vi ha visto ricomparire il Dio protogiudaico. Nel nulla, che si sottrae ad ogni conoscibilità ontica, Löwith ha riscoperto appunto l’antica natura, insieme umana ed extraumana, ancora venerata dai Greci e caduta in oblio nell’epoca della civiltà cristiana e postcristiana. L’opzione naturalistica löwithiana emerge così, non a caso, nell’ambito di una Destruktion storico-criticadel moderno pensiero storico, ove la natura costituisce l’altrove, a partire dal quale viene decifrata la metafisica dell’Historismus, e non già un’entità disponibile e definita, sulla cui base sia possibile edificare un sapere positivo o indicare un valore ultimo. In sostanza, la tesi di Löwith è che non è possibile uscire dalla nostra esistenza storica per attingere una presunta esistenza naturale, poiché anche l’esigenza di pervenire ad un’esistenza naturale, sottratta all’artificialità della moderna esistenza storica, è comunque condizionata dall’esistenza storica stessa. La critica löwithiana dell’esistenza storica non pretende, quindi, di aggirare la storia, o portarsi al di là di essa; ma si limita semplicemente a negarne il presunto carattere assoluto. In altri termini, Löwith si chiede: se è vero che il nostro pensiero trae il suo senso, cioè diviene intelligibile a noi stessi e agli altri, in virtù della tradizione e della storia, dobbiamo allora identificare l’essere con la storia, alla maniera dell’Historismus, o non è legittimo chiedersi in virtù di che cosa la storia diventi possibile e tragga il suo senso? Di qui sorge la storiografia löwithiana che è, al tempo stesso una critica dell’esistenza storica; e, al pari della critica nietzscheana della morale, si volge ad una ricerca genealogica, ove ci si propone di mettere in luce l’elemento differenziale, da cui discende la metafisica criticata. Löwith riconosce l’antica natura nella storia: insieme come origine e come distanza e oblio dell’origine; e la sua meditazione sulla storia diviene quindi il luogo in cui può manifestarsi l’essere naturale che ci costituisce, anche se nella forma dell’oblio. Credo quindi che non a torto, già in un saggio del 1963, Jürgen Habermas abbia suggerito di assimilare la Überwindug della coscienza storica, proposta da Löwith, all’heideggeriana Verwindung der Metaphysik.

Quanto poi alla complessità del percorso di löwithiano per giungere a delineare in maniera autonoma una storia della Seinsvergessenheit, ho cercato di mostrare nel mio libro come anch’esso, al pari di quello di Heidegger, abbia preso le mosse da una sorta di Kehre, sulla quale probabilmente i drammatici avvenimenti del 1933 furono tutt’altro che ininfluenti. È in effetti dopo il ’33 che Löwith comincia ad avvertire l’insufficienza dell’antropologia filosofica all’interno della quale si era mosso durante i primi anni della sua attività. Le opzioni di ricerca delineate in Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen iniziano ad apparirgli inadeguate a dar conto della «Krisis des europäischen Dasein», ovvero non idonee ai fini della comprensione dell’origine del nichilismo, quale esito finale della cultura europea e inquietante punto d’approdo dell’agire politico della nuova classe dirigente tedesca. A partire dal ‘35, Löwith avanza, così, una nuova interpretazione dell’origine e della natura del nichilismo che, sebbene risulti tutt’altro che priva di elementi di continuità con le tesi emerse in Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, se ne distacca per un aspetto non secondario.Löwith mantiene fermo un punto fondamentale della precedente elaborazione circa l’origine del nichilismo: l’idea che esso nasca sempre in seguito al costituirsi di una metafisica della soggettività in cui l’uomo smarrisce il senso della trascendenza, dimentica i limiti e i vincoli di una realtà che va oltre di lui. Ma, mentre fino al ‘33 Löwith interpretava tale realtà come Menschenwelt e riduceva il nichilismo ad una individualistica e solipsistica malattia mortale, dopo il’ 33 si persuade che l’oblio della trascendenza riguardi il nostro collettivo Dasein di europei, e si sia verificato nel corso di un lungo processo di trasformazione della cultura occidentale in seguito al quale l’uomo moderno si è emancipato da Dio e dal mondo. La ricerca di Löwith assume così, sempre più, il carattere di una meditazione intorno al tema della secolarizzazione; e il nichilismo viene a configurarsi essenzialmente come il prevedibile effetto della scristianizzazione progressiva della cultura occidentale, iniziata alle soglie dell’età moderna.

M. B.: Nell’itinerario filosofico löwithiano svolge un ruolo fondamentale la figura di Nietzsche a proposito del quale lei ha scritto un articolo intitolato Löwith e Nietzsche (in “Esercizi filosofici”, 1, 1992). Può dirci qualcosa a tale riguardo?

G. G.: L’analisi dell’interpretazione löwithiana di Nietzsche è stata in effetti il luogo privilegiato all’interno del quale si è venuta, prima delineando, e poi definendo la mia interpretazione di Löwith. Come ho già detto, quando iniziai a lavorare su Löwith, l’unica monografia su di lui, disponibile in lingua italiana, era la monografia di Caracciolo. Si trattava di un’opera pregevole, ma all’interno della quale, a proposito del rapporto fra Löwith e Nietzsche, emergeva un’ipotesi interpretativa che mi apparve immediatamente discutibile. Caracciolo valorizzava soprattutto lo scritto löwithiano del ’33, Kierkegaard und Nietzsche, ove l’opzione naturalistica di Löwith non risultava ancora chiaramente delineata, mentre considerava meno significativo il libro su Nietzsche, pubblicato due anni dopo, con il titolo Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen. Inoltre Caracciolo sosteneva che la particolare ontologia naturalistica di Löwith avesse iniziato a precisarsi solamente all’inizio degli anni cinquanta; e quindi non già con la prima edizione di Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen, ma semmai con la seconda edizione di questo testo, rivisto e modificato da Löwith nel 1956. Per una fortunata circostanza, ebbi modo di prendere visione dell’edizione del 1935 di Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen, posseduta dalla Biblioteca Nazionale di Firenze. Mi resi conto immediatamente così che le tesi di Caracciolo risultavano insostenibili. Sebbene le modifiche apportate a questo testo nel ’56 fossero tutt’altro che irrilevanti, le ragioni fondamentali della critica di Löwith a Nietzsche, e la peculiarità dell’opzione ontologica che ne derivava, erano già tutte chiaramente presenti nella prima edizione. In particolare emergevano già esplicitamente in quel testo, sia il peculiare naturalismo di Löwith, sia le riserve nei confronti del tentativo nietzscheano di «recuperare l’antichità all’apice della modernità», ovvero di convertire una meditazione ontologica che ambiva a ritrovare una sintonia con la filosofia dell’epoca tragica dei Greci, in indicazioni di carattere etico-politico, accompagnate magari da sempre meno probabili, escatologie salvifiche.

Che in questo genere approccio critico alla filosofia di Nietzsche maturassero anche le ragioni filosofiche della polemica - non solo filosofica, ma anche personale e politica - di Löwith con Heidegger, destinata a divenire esplicita negli anni successivi, è inutile sottolineare tanto è palese. E’ interessante notare, però, che a partire dalle opzioni teoriche emerse nel libro su Nietzsche del ’35, Löwith sentisse anche il bisogno di distinguere le sue posizioni da quelle di uno studioso per molti aspetti a lui affine, come Leo Strauss, in precedenza vicino alla cerchia di Heidegger e dal ’33 costretto all’emigrazione perché ebreo. La corrispondenza fra Löwith e Strauss, che inizia immediatamente dopo la pubblicazione di Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen, ci offre ulteriori elementi per comprendere le ragioni per le quali Löwith rifiuta «la versione etico-antropologica» della dottrina nietzscheana del ritorno; e al tempo stesso ci consente di individuare i caratteri peculiari del naturalismo löwithiano. Sebbene anche Löwith condivida l’esigenza di uno Schritt- zurück verso l’antica cultura greca, a differenza di Strauss – è questo che emerge dal carteggio - non intende ricercare nella lezione degli antichi, né gli elementi costitutivi di una morale «veramente naturale», né i contenuti, più o meno aggiornati, di un universale «diritto naturale». La natura parla a Löwith con «la lingua del silenzio»; e non risulta possibile trarre da essa, perciò, alcuna indicazione normativa circa i nostri comportamenti o i nostri ordinamenti sociali e politici.

Tutto questo cercai di dire nel mio articolo su Löwith e Nietzsche, pubblicato nel ’93. Ma il mio intento con quell’articolo non era soltanto quello di far conoscere alcuni risultati delle mie ricerche. All’inizio degli anni novanta frequentavo un corso di dottorato all’Università di Trieste, dove insegnavano fra gli altri Maurizio Ferraris e Pier Aldo Rovatti, entrambi fautori allora del «pensiero debole». Le loro lezioni riscuotevano un certo successo fra gli studenti e, in particolare attorno a Rovatti, si raccoglievano un buon numero di giovani ricercatori. Io provenivo da un’università e da una scuola in cui il pensiero debole non era certo oggetto di particolare apprezzamento, ma leggevo con assiduità «Aut – Aut» (che nell’87 aveva dedicato a Löwith un intero numero) e provavo interesse soprattutto per la ricerca di Vattimo. Con lo scritto del ’93 su Löwith e Nietzsche mi proponevo quindi anche di suggerire, a partire da Löwith, temi per una discussione su Nietzsche e sulla postmodernità. Mi sembrava, per esempio, che le obiezioni mosse da Löwith alla «versione etico – antropologica» della dottrina del ritorno potessero risultare appropriate e riproponibili ogni qual volta si fosse messa in relazione una qualsiasi interpretazione dell’«oltreuomo» con la prospettiva etico-politica di un nuovo tipo di mondo, ivi compreso il «mondo liberato» di cui palava Vattimo nel capitolo finale de Il soggetto e la maschera, un libro che comunque resta per me uno dei contributi migliori sul pensiero di Nietzsche.

Non posso certo dire di aver raggiunto risultati significativi circa la promozione, sia pure in un ambito molto limitato, di un dibattito su Nietzsche libero da ipoteche e pregiudizi di scuola. Ebbi l’impressione peraltro che il dialogo filosofico sia fra i docenti che fra i loro scolari non fosse particolarmente frequente, né incentivato. Prevalevano le tendenze alla reciproca chiusura, specchio di lotte spesso aspre per il potere accademico o della concorrenza spietata per i pochi posti da ricercatore.

M. B.: Durante l’esilio di Löwith in Italia a causa delle persecuzioni razziali naziste, il nostro autore ebbe modo di confrontarsi con la filosofia italiana del tempo e in particolare con quella di Benedetto Croce. Lei ha scritto un articolo sull’argomento (Croce e Löwith, in M. Ciliberto a cura di, Croce e Gentile fra tradizione nazionale e filosofia europea, Editori Riuniti, Roma 1993), potrebbe dirci qualcosa sul rapporto tra Löwith e Croce?

G. G.: Löwith amava l’Italia: l’Italia era il paese dove aveva combattuto durante la prima guerra mondiale, ma anche dove era stato curato, dopo aver riportato una grave ferita in combattimento. Inoltre, in Italia, Löwith aveva trovato rifugio nei primi anni di esilio. Probabilmente, come già altri intellettuali tedeschi prima di lui, Löwith andava alla ricerca, nel nostro paese, di quello «spirito del Rinascimento» di cui Burckhardt aveva illustrato alcuni degli aspetti più peculiari. E nei comportamenti della gente comune, come negli atteggiamenti degli intellettuali, riconosceva le ultime tracce di un’humanitas, che era stata il prezioso frutto del pensiero dell’ethos antico e che Umanesimo e Rinascimento avevano in modi diversi cercato di riproporre: un’humanitas che, secondo Löwith, si manifestava, anche sul piano dell’alta cultura, in un atteggiamento sempre moderato e misurato, saggiamente scettico verso le ideologie totalizzanti e le posizioni estreme. In Croce, certamente, Löwith trovava un modello di questo genere di atteggiamento; e non poteva fare a meno di apprezzarlo. La «cultura amplissima», e soprattutto la «libertà spirituale» che il filosofo napoletano aveva mantenuto sotto il fascismo, avrebbero fatto di lui, secondo quanto si legge nell’autobiografia löwithiana, «la vera autorità morale di tutti gli uomini di cultura italiani». Ciò nondimeno Löwith non poteva condividere quell’identificazione dello Spirito con la storia che manteneva il pensiero di Croce nell’ambito dello storicismo posthegeliano. Al pari degli Junghegelianer, anche Croce, in effetti, aveva cercato di spogliare lo Spirito hegeliano della sua assolutezza, riducendolo a Spirito storico, cosicché il concetto, che per Hegel era «potenza del tempo in sé fuori del tempo, l’eterno sotto la forma temporale», rischiava comunque di essere rimesso anche nella filosofia crociana alla contingenza del tempo storico. Certo, in Croce permaneva ancora la fede hegeliana in uno sviluppo progressivo dello Spirito verso la libertà, ma questa fede appariva a Löwith destituita di fondamento. E perciò anche la speranza crociana di poter uscire rapidamente dalla «malattia europea», recuperando in qualche modo la «sanità» ottocentesca, risultava in definitiva illusoria. Più convincente appariva certamente, all’autore di Von Hegel zu Nietzsche, la prospettiva goethiana. A differenza di Hegel e dei suoi epigoni, Goethe aveva compreso, infatti, che per recuperare il senso di quegli «humaniora» che da tempo non operavano più nell’animo degli uomini, non si poteva fare appello alla coscienza storica, ma occorreva tornare allo studio della natura, e ritrovare in essa i presupposti per una corretta analisi dell’uomo e della storia.

Quindi, sebbene Croce, al pari di Dilthey e Burckhardt in Germania, potesse diventare, nell’Italia degli anni trenta, un punto di riferimento per quegli intellettuali che ancora credevano nel valore della cultura e della scienza, la sua proposta teorica non era idonea, agli occhi di Löwith, a sottrarre l’uomo europeo dalla «miseria del tempo»; poiché era illusorio sperare, che ciò potesse avvenire in virtù della sola coscienza storica. In altri termini: la difesa della continuità e della tradizione storica, promossa sia da Croce che da Dilthey e Burckhardt, quale unico fondamento di quell’humanitas che ci distinguerebbe dai barbari antichi e moderni, non sarebbe stata sufficiente, agli occhi di Löwith, a contenere la «crescita del deserto», l’allungarsi dell’ombra del nichilismo; e ciò si sarebbe chiaramente dimostrato nello «storicismo radicale» di Heidegger, ove si decostruisce la stessa coscienza storica. Credo perciò che, riguardo a Croce, Löwith avrebbe potuto condividere il giudizio formulato già alcuni anni prima da Giovanni Amendola, il quale, in una lettera ad Alessandro Casati, suggeriva di considerare l’intera opera crociana «piuttosto l’estrema sillaba di un’età che cade, che non il primo accento di una vita che inizi».

M. B.: Nella domanda precedente abbiamo fatto cenno all’esilio che Löwith dovette subire per via delle sue origini ebraiche. Sul rapporto tra Löwith e l’ebraismo lei ha anche scritto un contributo (Löwith e l’ebraismo, in “Palomar. Rivista di cultura e politica”, n. 3, 2000), potrebbe parlarcene?

G. G.: Nello scritto autobiografico del ’40 Löwith ci dice di aver scoperto di essere ebreo soltanto in seguito alle persecuzioni antiebraiche; ed in effetti la sua meditazione e la sua ricerca storico-filosofica si muovono in un contesto di piena assimilazione alla cultura tedesca. Ciò non significa, tuttavia, che, in questa meditazione e in questa ricerca, gli echi della tradizione ebraica abbiano completamente cessato di farsi udire. Al contrario: essi risuonano più volte, sia nella scelta dei temi e dei problemi a partire dai quali vengono interrogati i filosofi del passato e del presente, sia nel modo in cui vengono suggerite nuove e originali soluzioni teoriche. Nell’articolo, che scrissi oltre dieci anni fa su quest’argomento, cercai di documentare, anche se solo parzialmente, la presenza della tradizione ebraica nella ricerca löwithiana. E credo in effetti che, tanto nell’Habilitationsschrift del ’28, quanto nelle opere più mature di Löwith, sia possibile riconoscere diversi temi suggeriti da questa tradizione. In Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, Löwith pone al centro della sua riflessione il tema del Mitmensch, della relazione originaria che lega l’Io ad un Tu, entro e di contro ad una Mitwelt in cui ciascuno è chiamato a svolgere un particolare ruolo, che potrebbe essere definito teatrale. E’ facile verificare che, soprattutto nei primi decenni del Novecento, si avvertiva, fra i pensatori di origine ebraica, una particolare sensibilità all’argomento. Hannah Arendt ha ricondotto tale sensibilità alla condizione dell’ebreo assimilato, che più di ogni altro è costretto a trasformare la propria esistenza in un ruolo teatrale e neppure quand’è solo riesce più a capire chi veramente sia. Al di là delle considerazioni della Arendt, comunque, basta leggere anche solo qualche pagina di Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen per rendersi conto di quante siano le voci ebraiche con le quali si interloquisce: da quelle di Simmel e di Husserl a quella di Plessner e soprattutto a quella di Martin Buber, che nel ‘23 aveva pubblicato il suo Ich und Du. In questo testo, attingendo ampiamente al ricco patrimonio della tradizione ebraica, Buber aveva interpretato il dialogo fra l’Io e il Tu come fenomeno originario, precedente alla costituzione autonoma dell’Io e ad ogni relazione soggetto - oggetto. Solo nel dialogo, secondo Buber, l’uomo poteva attingere la propria autenticità e praticare la propria libertà. La stessa relazione dell’uomo con Dio rappresentava, per Buber, nient’altro che il vertice della relazione fra Io e Tu. Löwith utilizza chiaramente le tesi di Buber in polemica con Heidegger: in particolare laddove obietta al maestro che la relazione con l’altro è ontologicamente precedente ad ogni nostro rapporto con l’utilizzabile intramondano; ed inoltre, se esiste una via ad un’eventuale esistenza autentica, essa muove dal dialogo con un Tu, non già dalla chiusura solipsistica del Sein zum Tode.

Nell’intenso lavoro di ricerca storica, cui Löwith si dedica fin dagli anni immediatamente successivi alla stesura di Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, echi e motivi provenienti dal dibattito interno alla tradizione ebraica non sono certo meno avvertibili. Al centro di tale lavoro sta infatti la critica della tradizione cristiana, la cui antropoteologia avrebbe determinato i presupposti ontologici del pensiero moderno e sarebbe anche perciò, in qualche misura, responsabile degli esiti nichilistici della modernità. In alternativa a questa ontologia e ai suoi possibili esiti Löwith, propone uno Schritt-zurück verso la cosmoteologia antica, ove il mondo naturale veniva riconosciuto come la sede del divino e l’uomo vi occupava lo spazio del mortale. È evidente che in questa proposta teorica fosse implicito anche il rifiuto di aspetti non secondari della tradizione ebraica: quali la creatio ex nihilo, che aveva reso originariamente precario il mondo, o la fede escatologica nella storia. Ma, non bisogna dimenticare che un’opzione i senso naturalistico era già emersa anche in alcune correnti della mistica ebraica, al punto che studiosi come Karl Joël e, più tardi, David Baumgardt vi avevano riconosciuto fonti non secondarie della romantica Naturphilosophie. Inoltre, come abbiamo visto, il mondo naturale non costituiva per Löwith il terreno solido su cui edificare un sapere positivo o da cui indicare un valore ultimo. Nel tentativo di rifidanzamento con il mondo suggerito da Löwith, la natura parla agli uomini con la «lingua del silenzio»: quel silenzio da cui veniamo e a cui torneremo dopo il breve corso della nostra esistenza, il silenzio che avvolge e in cui è destinata a dissolversi ogni chiacchiera umana. È difficile non avvertire in questo silenzio della natura, più che i caratteri della physis greca, cui pure Löwith esplicitamente rimanda, gli echi di alcune correnti della tradizione ebraica. Da Maimonide ad Isacco il Cieco, molti avevano considerato il silenzio l’unico attributo predicabile di Dio.

Non possiamo dire se e quanto Löwith fosse consapevole della forza che, lungo l’intero arco del suo itinerario filosofico, lo riconduceva sulle orme di quella tradizione ebraica che egli, fin da giovane, riteneva di avere abbandonato. Per lo più si ha la sensazione che non se ne accorga, o comunque non se ne preoccupi. Del resto però, egli era troppo profondo conoscitore della storia dello spirito europeo per non sapere che non ci è mai stato dato di essere interamente consapevoli dell’ampiezza e della potenza delle onde del mare del passato che continuamente agitano e sospingono innanzi la fragile zattera della nostra vita. E nel caso della tradizione ebraica, indubbiamente, si tratta di onde di straordinaria lunghezza e intensità.

M. B.: A partire da quanto detto fin qui, come riassumerebbe l’attualità del pensiero di Karl Löwith?

G. G.: Löwith si considerava nietzscheanamente «inattuale»: non ambiva a fare della propria filosofia una filosofia dell’avvenire e rifuggiva da quel lessico pseudo-profetico e vagamente oracolare che rimproverava talvolta al suo maestro Heidegger. Per Löwith, come Lei ricorda nelle prime pagine del suo bel libro, «l’essenziale è qualcosa di semplice»; e il suo manifestarsi all’uomo non dipende da un’insondabile escatologia dell’Essere, di cui il filosofo sarebbe chiamato ad interpretare gli oscuri linguaggi. Ma sebbene «inattuale», nondimeno anche la filosofia di Löwith esprime hegelianamente la propria epoca, vale a dire i problemi e le scissioni che caratterizzano il nostro presente. Nell’auspicio di un ritorno all’antichità ai fini di un «rifidanzamento» con il mondo, emerge in effetti un’esigenza, comune a molti intellettuali del Novecento: l’esigenza di dischiudere, nella tarda modernità, altre possibilità di pensiero, non inedite, perché già comparse nella storia dell’Occidente, ma comunque suscettibili di essere utilizzate per condurre una critica del presente. Che questa critica fosse necessaria era reso evidente, per molti uomini vissuti nella prima metà del Novecento, da alcune grandi catastrofi: in particolare dalle due guerre mondiali, di cui anche Löwith fu in modi diversi partecipe. Nel corso di esse gli Europei si accorsero, come scrisse Jünger, che la tecnica moderna e la «costrizione alla scientificità» dominavano proprio laddove «la morte onnipotente aveva piantato il suo vessillo». Sebbene meno vivo possa essere oggi il ricordo di quelle catastrofi, non c’è dubbio, tuttavia che l’esigenza di un «accordo ragionevole fra uomo e mondo» continui a rimanere di scottante attualità. Di qui anche, almeno in parte, il più recente interesse per il pensiero di Löwith. Va tenuto presente tuttavia che l’ontologia löwithiana non richiede una conferma di carattere etico. In più occasioni Löwith fa notare che il suicidio di un uomo, benché costituisca l’atto più innaturale, non è tale da pregiudicare minimamente l’appartenenza dell’uomo alla natura, poiché non fa che provocare un evento naturale come la morte. Analogo discorso, credo, si potrebbe fare a proposito di quella spaventosa forma di suicidio collettivo che deriverebbe dalla rottura di ogni rapporto amicale con la terra; e di cui si annunciano i prodromi nei rischi frequenti di catastrofe ecologica. In altri termini: Löwith non cede alla tentazione, già criticata da Hume, di ricavare un’etica dall’ontologia, ovvero di derivare, da ciò che è, quel che dovrebbe essere. E sebbene un interesse ad una rifondazione dell’etica dopo Nietzsche emerga già in Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, non si può dire che Löwith abbia poi avanzato una proposta teorica idonea a soddisfare pienamente le nostre aspettative a questo riguardo. Altri autori, da Jonas a Lévinas, hanno sviluppato, sul terreno dell’etica, temi e intuizioni già presenti nella meditazione löwithiana, imboccando, non senza difficoltà teoriche, strade che Löwith non aveva saputo o voluto percorrere. È per questo che gli scritti löwithiani sono stati considerati spesso, dai contemporanei, opere di orientamento nichilista. Tale era, per esempio, l’opinione di Croce, il quale, pur apprezzando sia la monografia su Burckhardt sia Von Hegel zu Nietzsche, rimproverava poi al loro autore di non sapersi sottrarre ad un sentimento «di smarrimento e di scetticismo»; e perciò a quella «decadenza filosofica» di cui si occupava la sua storiografia. Del resto Löwith stesso ricorda nella sua autobiografia come frequentemente gli venisse rimproverato di aver contribuito a tagliare il ramo a cui poi si sarebbe voluto aggrappare. Credo tuttavia che, ciò nonostante, la meditazione di Löwith non si sia rivelata, per così dire, sterile, sul piano dell’etica, poiché ha dato un contributo determinante a destituire di fondamento ogni tentativo di ricavare un’etica dalla filosofia della storia; e se si considera il ruolo – efficacemente chiarito da Hannah Arendt – che le filosofie della storia hanno avuto nel costituirsi di ideologie totalitarie, la produttività, non solo teoretica, ma anche etica e politica del discorso filosofico di Löwith non manca di apparire anch’essa significativa.