Inauguriamo il nostro progetto di “urbanizzazione della provincia löwithiana”, con l’intervista a Manuel Rossini, che si è svolta nella sua casa di Jesi, pochi giorni dopo lo scorso Natale, nello spirito del sincero interesse reciproco e della più genuina convivialità.

Marco Bruni: Come è avvenuto il suo incontro con il pensiero di Karl Löwith e quale ruolo ha avuto nella sua formazione di giovane filosofo?

Manuel Rossini: Giovane filosofo è una espressione grossa, soprattutto per quanto concerne il “filosofo”, non tanto per il “giovane”! Ho conosciuto Löwith durante il primo anno di università (Bologna), nel 1999, quando il professor Carlo Gentili, ordinario di estetica, tenne un corso su Nietzsche. Nella bibliografia per preparare l’esame c’era la famosa monografia di Löwith, Nietzsche e l’eterno ritorno del 1935[1]; autore e libro a me completamente sconosciuti. Lessi il libro e, tra l’altro, ho avuto parecchie difficoltà nel comprenderlo: per una matricola di filosofia è un libro impegnativo, con molti riferimenti anche polemici o velati alla filosofia dell’esistenza, ad Heidegger, a Jaspers e ad altre personalità dell’epoca che conoscevo poco. Ho studiato, quindi, il libro per l’esame, ma Löwith non mi risultò molto simpatico. Qualche anno dopo, nell’inverno del 2000 o 2001 penso, mi capitò per le mani l’altro scritto fondamentale di Löwith, Da Hegel a Nietzsche[2], e iniziai a leggerlo davanti al caminetto, reduce da una breve influenza. Quella monografia, al contrario del precedente libro del 1935, mi affascinò subito e tantissimo, soprattutto grazie a quell’impostazione, diciamo, “distaccata” e ai continui raffronti tra filosofi e personaggi di quell’arco di tempo preso in esame da Löwith. Altra cosa che mi colpì fu una mia “incapacità”: non riuscivo mai a capire quando era Löwith a parlare, esprimendo la propria posizione, e quando erano, invece, per esempio, Goethe, Hegel, Nietzsche o Rousseau. Era difficile distinguere bene il pensiero di Löwith e il pensiero dei filosofi che trattava. Da quel giorno mi sono innamorato di Löwith. Cominciai così a leggere tutto ciò che dell’autore fosse disponibile in italiano, poiché all’epoca non conoscevo ancora il tedesco. Raccolsi tutte le monografie disponibili, mi  appassionai e decisi – pur essendo solo alla conclusione del secondo anno, credo, – di fare la tesi su Löwith. Ormai sono circa 12 anni che mi occupo di Löwith. Löwith è stato importante perché una delle sue caratteristiche fondamentali è stata quella di essere una sorta di mediatore culturale e filosofico, trasmettendo al lettore una conoscenza indiretta di  molti pensatori del XIX e XX secolo, come Schmitt, Heidegger, Weber o Jünger (anche se su Jünger, per esempio, si è espresso molto poco, solamente in alcune note a piè di pagina - se escludiamo un breve capitoletto della prima edizione di Da Hegel a Nietzsche, espunto poi a partire dalla seconda edizione - facendo tuttavia delle critiche precise). Tramite Löwith conobbi Heidegger e tutto il “contorno”. Si può, ovviamente, affermare che l’interpretazione generale di Löwith circa Heidegger sia discutibile, tuttavia, Löwith ha avuto la capacità di trasmetterci uno stato di cose, l’ambiguità di Heidegger quanto quella del suo tempo e, soprattutto, di averci reso noto l’importanza fondamentale e decisiva del nesso “carattere del tempo-produzione culturale”, sarebbe a dire, del nesso “vita-filosofia” - è un nesso, che vale per lo stesso Löwith, che si individua, per lo più, in autori “estremi” come Nietzsche, Kierkegaard, Weber e, appunto, Heidegger). Un altro autore che Löwith, indirettamente, mi fece conoscere è il Marx filosofo (è stato Löwith uno dei primi a trattare gli scritti filosofici del giovane Marx, i Manoscritti economico-filosofici del 1844, ovvero il Marx “umanista”) così il Weber filosofo, diagnostico e addirittura antropologo (Löwith è stato uno tra i primi che intuì questa tendenza antropologica nell’opera weberiana). Weber è una personalità complessa, una figura di confine tra le varie forme del sapere, molto affascinante anche se lo trovo in certi punti stilisticamente illeggibile, molto prolisso, con un gergo impegnativo e “burocratico” - certo, anche Marx era spesso fin troppo prolisso, “complesso” e condivideva con il primo queste particolarità stilistiche. Quello che hanno veramente in comune, tuttavia, è il fatto di essere stati due diagnostici della modernità e Löwith stesso, a sua volta, fu un diagnostico della sua epoca e della nostra. Man mano che andavo avanti con la lettura di Löwith, il suo “atteggiamento” mi affascinava sempre di più: la capacità di descrivere in modo “oggettivo” e distaccato, allo stesso tempo, lo stato di cose sussistente, il suo mettere in questione senza “esporsi troppo” o solo velatamente, tanto che Löwith sembra non prendere mai posizione anche se questo meccanismo di difesa, paradossalmente, è in realtà un metodo di attacco critico, corrosivo che svuota dall’interno il sistema di pensiero criticato (uno dei migliori allievi di Husserl, E. Fink, descrive la metodica löwithiana come una sorta di “cavallo di Troia”[3]). Quello che mi interessò, infatti, era proprio la sua presa di posizione verso il tempo, accomunando tra di loro alcune filosofie viste come reazione al tempo e, allo stesso tempo, come figlie del tempo. Di grande importanza è stata anche la sua ricostruzione della filosofia della storia in una forma genealogica e critica; in realtà, Löwith, a sua volta, finì per proporne una, particolare e personale, non guidata da un escaton terreno o trascendente, una riflessione non senza problemi circa i presupposti culturali, o meglio, teologico-cristiani, del nostro pensiero e coscienza occidentale. Nacque così quel “mito”, controverso e contestato, della secolarizzazione quale strumento ermeneutico di comprensione della genesi e sviluppo della modernità - sulla validità o meno di questa categoria ermeneutica si può, ovviamente, dibattere anche tirando in causa altri autori a Löwith coevi e che si espressero su questo problema della derivazione (o perversione?) cristiana della modernità, quali Blumenberg, Taubes, Schmitt ecc.; è innegabile, tuttavia, che la lettura löwithiana sia suggestiva, affascinante, e che abbia scandagliato nei fondali della storia occidentale, offrendoci una lettura di essa a tratti perfino “scomoda”. Questo è, a grandi linee, il ruolo che ha avuto e che sta avendo Löwith nella mia formazione e attività, anche se, al momento, mi sto occupando di cose diverse.

M.B.: Cosa può dirci a proposito del “metodo” di Löwith, dato che ha affrontato l’argomento nel saggio Ermeneutica e metodologia in K. Löwith: una introduzione, pubblicato nella rivista il Cannocchiale (2/3, 2008, pp. 161-184)?

M.R.: Il discorso è abbastanza ampio, cercherò di selezionare solamente alcuni punti. In primo luogo, Löwith fa una critica radicale all’assunto fondamentale dell’ermeneutica contemporanea e, soprattutto, dell’ermeneutica di Heidegger: Löwith sottolinea l’eccessiva attenzione rivolta al “non detto”, a quello che rimane nascosto in un autore, a ciò che non ha voluto esprimere e che l’interprete, cioè il lettore, dovrebbe comprendere. La critica nei confronti di Heidegger, che si sforza di carpire il “non detto” dell’autore, mette in chiaro, secondo Löwith, che ci si trova davanti ad una forma di travisamento, una sorta di Umdeutung. Heidegger, infatti, si sforza di capire quello che Nietzsche non ha detto e che avrebbe voluto o dovuto dire, quello che Kant non ha espresso e che avrebbe voluto o dovuto manifestare: il “non detto”, il “taciuto”, è l’essenziale di una filosofia. Löwith critica questo assunto senza mezzi termini, a tratti con espressioni tra il sarcastico e l’ironico: nei famosi e polemici Saggi su Heidegger[4], in particolare nel saggio L’interpretazione di ciò che è  taciuto ne il  detto di Nietzsche “Dio è morto”, Löwith si chiede come sia possibile affermare che una terza persona, il lettore, possa comprendere la posizione filosofica espressa in un testo meglio del filosofo stesso che l’ha enunciata. Questa critica, per quanto possa essere unilaterale e, forse, “banale”, coglie nel segno. Ne consegue, quindi, una critica alle pretese “disvelanti” dell’ermeneutica contemporanea e di conseguenza l’accusa ad Heidegger di usare violenza ai testi, di distorcerne i contenuti. Per esempio il famoso passo di Platone “tutto ciò è grande è in pericolo [tà… megala panta episphale]” viene tradotto da Heidegger con “tutto ciò che è grande sta nella tempesta [Alles Grosse steht im Sturm]” che, con tutta evidenza, è una re-interpretazione, una ri-traduzione “filosofica” e non una traduzione  fedele al testo. Heidegger, come sappiamo, ha fatto frequentemente uso di questa ermeneutica “violenta”, di questo tipo di traduzioni che in realtà sono dei travisamenti voluti, consapevoli, così da adeguare un pensatore e la sua filosofia, anche del passato, al “carattere del tempo”, dell’oggi. Löwith stesso, inoltre, ha adottato una particolare ermeneutica nella sua filosofia, che Maria Cristina Pievatolo[5] definisce come “ermeneutica del confronto a due”, cioè Löwith, in moltissime sue opere prende due filosofi, li confronta limitandosi ad organizzare il dialogo, ad allestire la disputa, come se dovesse aver luogo un “processo”: Marx – Weber, Nietzsche – Kierkegard, Burckhardt – Nietzsche. L’unico filosofo che ha affrontato direttamente, come dicevo, è stato Heidegger, gli altri, invece, li ha inseriti sempre in questo contesto storico-ermeneutico di “confronto a due”. Mi spiego: il problema è la modernità, come la affronto? L’affronto tramite Marx e Weber, mettendo allo specchio i due autori, rimanendo però a distanza, cioè “nascondo” il mio pensiero nelle affermazioni di Marx, di Weber, di Burckhardt o di Nietzsche. Löwith, certo, muove delle critiche a questi filosofi, però mai in modo del tutto critico-negativo. La sua posizione in alcuni tratti sembra propendere per Weber, in altri per Marx: essa non è mai chiara. Una posizione chiara e definitiva (entro certi limiti... poiché l’ambiguità del maestro si è trasmessa spesso all’inquietudine dell’allievo...) l’ha dimostrata solamente verso Heidegger. Questa particolare “ermeneutica a due” emerge anche nel carteggio con Strauss, per esempio da quelle lettere degli anni ’30 dedicate a Kierkegaard e a Nietzsche: i problemi di fondo sono la modernità, il cristianesimo e, soprattutto, la ricerca dell’“originario”, dell’ “uomo in quanto tale”, da cui nasce una questione molto interessante, che Strauss e Löwith abbozzano senza sviluppare, che meriterebbe trattazione a parte: la connessione culturale-antropologica tra originarietà dell’uomo e mediazione storica, cioè trasmissione del sapere e verità storica. Secondo Strauss era ancora possibile all’apice della modernità, tramite il riferimento alla grecità, tornare almeno idealmente ad un concetto “puro” di uomo, all’uomo, appunto, “in quanto tale”: l’umanismo, di fatto, per lui era tenersi saldi a questo indice antropologico, “umano”, ma storico. Secondo Löwith, invece, questo recupero, seppur ideale, di un paradigma in grado di guidarci nella determinazione di una presunta “originarietà” dell’uomo, non è concepibile, poiché tra l’uomo “originario” e l’uomo attuale ci sono duemila anni di cristianesimo e di storia: per questo Löwith considerava assurdo il tentativo di Kierkegaard di saltare indietro di milleottocento anni. Del resto, questi quasi due millenni di storia cristiana hanno posto inevitabilmente degli “strati” sopra l’uomo originario e quindi la trasmissione stessa del sapere ha modificato, travisato, distorto e adattato l’uomo e la sua immagine di sé al proprio tempo. Lo stesso esperimento nietzschiano dell’eterno ritorno e del superuomo, come scrive chiaramente Löwith è, a sua volta, un travisamento, una vera e propria esagerazione filosofica. Il problema della mediazione e trasmissione storica è un problema rilevante nella filosofia del XX secolo, non solo in riferimento a Strauss e a Löwith. È un tema da studiare in un contesto più generale, discutendo, per esempio, anche alcuni passi del breve carteggio di Eric Voegelin con Löwith. Si pensi anche al fatto che il concetto di tradizione (mi riferisco, soprattutto, a Burckhardt) si può esprimere in tedesco tramite due termini precisi: Tradition e Überlieferung [trasmissione]. In questo “contesto” tradizione può significare, anche, un “trasmettere” modificando, un adattare i concetti del passato alle esigenze dell’oggi, per cui quello che si trasmette, in realtà, è sempre anche una sorta di distorsione.

M.B.: Poco fa ha parlato della posizione di Löwith e di Strauss in merito alla relazione tra “uomo originario” e “mediazione storica”, per cui vorrei chiederle come inquadrerebbe la questione antropologica in Löwith, tema su cui lei ha scritto una monografia intitolata appunto Karl Löwith: la questione antropologica. Analisi e prospettive della “Menschenfrage” (Armando, Roma 2006)?

M.R.: La mia interpretazione di fondo è che l’intera filosofia di Löwith sia, in realtà, una antropologia filosofica sui generis che non corrisponde in tutto ai “canoni” di questa disciplina, nata “ufficialmente” con Scheler e Plessner negli anni ’20 del Novecento. C’è da dire, tuttavia, che riflessioni antropologiche ci sono sempre state nella filosofia, la filosofia stessa, in realtà, è antropologia filosofica, perché essa si pone la questione dell’uomo in quanto tale, dell’uomo di oggi e del passato e delle sue esigenze più autentiche e urgenti. È questo il problema della determinazione dell’uomo.

Ad ogni modo, il primo scritto importante di Löwith sulla questione antropologica è la sua tesi di abilitazione L’individuo nel ruolo del co-uomo[6], pubblicata nel 1928. È una tesi di antropologia filosofica in chiave relazionale e fenomenologica e non in chiave “biologizzante” (e metafisica allo stesso tempo) alla Plessner o alla Scheler. Inoltre è forte la presenza speculativa di Heidegger, anche se non mancano le critiche; Löwith dichiara esplicitamente nella prefazione al suo lavoro di aver seguito l’analitica dell’esserci di Heidegger e anche il metodo fenomenologico di Husserl. Come dicevo poco fa, l’intera filosofia di Löwith è una antropologia filosofica, anche se dalla fine degli anni ’30 fino ai primi anni ’50 (apparentemente o meglio, strumentalmente) egli si è occupato di altro: dei problemi della secolarizzazione e della critica alla filosofia della storia. Questa, in realtà, è solamente un’altra fase preliminare della sua antropologia filosofica: per cercare di individuare e comprendere – sempre che se ne dia uno... – l’uomo in quanto tale, bisogna prima ripulire il concetto di uomo dalle sue derive storiche, dalle filosofie della storia che hanno ridotto l’uomo ad ente, esclusivamente, storico. L’uomo, prima ancora di essere un ente storico, è un ente naturale, come tutti gli altri esseri animali e come essi vive in un determinato ambiente naturale. Di qui la critica all’antropocentrismo di carattere teologico-cristiano: il mondo non esiste in funzione dell’uomo, come è appunto per il pensiero biblico, il mondo non è stato creato da Dio in funzione dell’uomo, poiché, nell’economia dell’organizzazione della natura, l’uomo ha la stessa rilevanza degli altri esseri viventi, anzi, gli è assegnato perfino un ruolo subalterno. Qui Löwith dimostra di conoscere Herder e Arnold Gehlen (autore che nei saggi raccolti in Critica all’esistenza storica[7] Löwith cita) perché l’uomo ha delle inefficienze, è un “essere carente” [Mängelwesen]. Mentre l’animale è autonomo e autosufficiente per natura, l’uomo no, anzi, è costretto a sviluppare la tecnica per far fronte alle proprie mancanze e alle proprie necessità. Löwith era affascinato da questa prospettiva antropologico-culturale di Gehlen; tentò insieme a E. Rothacker, perfino di chiamarlo all’Università di Heidelberg, tentativo fallito anche grazie al dogmatismo (è una espressione di Löwith stesso) sinistroide e alle manovre di Horkheimer e Adorno che vedevano nazisti o post-nazisti ovunque! Riassumendo: l’intera filosofia di Löwith, anche nel periodo in cui si è occupato essenzialmente di critica della modernità e dei suoi presupposti teologico-cristiani, è una antropologia filosofica. La mia tesi di dottorato (Karl Löwith: crisi del fondamento e antropologia filosofica, 2008) si concentrava, di fatto, sulla connessione tra antropologia filosofica e crisi del fondamento teologico-cristiano: poiché il cristianesimo viene meno, di conseguenza viene meno anche l’immagine cristiana dell’uomo - il suo concetto - che era a fondamento dell’antropologia stessa, scettica, laica,  atea o cristiana che sia. La domanda di Löwith, che è poi anche la domanda della modernità, è radicale: come rimpiazziamo questa antropologia ora monca di un termine, cioé dell’uomo? Cosa mettiamo al suo posto? Lasciamo il vuoto? La soluzione, che è poi solo apparante, è secondo Löwith nel ri-definire l’uomo proponendone una sua concezione e lettura naturalistica. Un elemento che distingue, tuttavia, l’antropologia filosofica di Löwith da quella dei classici dell’antropologia filosofica del XX secolo è il riferimento alle scienze esatte e alla biologia; in Löwith, in fin dei conti, riferimento secondario (anche se da studente seguì anche corsi di biologia), benché, in una intervista pubblicata nella nota rivista tedesca Der Spiegel  (1969)[8], l’autore abbia affermato esplicitamente che la filosofia, per rimanere al passo con i tempi, avrebbe dovuto fare più riferimento alle scienze esatte, all’evoluzionismo e agli apporti della psicoanalisi. La filosofia, inoltre (così i corsi di studi ad essa dedicati), non è più attuale, non è più al passo con i tempi. È da ricordare che nel 1928, quando Löwith pubblicò la sua tesi di abilitazione L’individuo nel ruolo del co-uomo, uscirono anche gli altri due libri fondamentali (e fondatori) dell’antropologia filosofica contemporanea: La posizione dell’uomo nel cosmo di Scheler, che è il frutto di una conferenza organizzata dal conte Hermann Keyserling, e I gradi dell’organico e l’uomo di Plessner. Il 1928 è, quindi, l’anno decisivo dell’antropologia filosofica, questa corrente scomparsa “giovane”, tramutandosi, dagli anni ’50, per lo più in “sociologia” o in discipline simili. Sia Plessner che Gehlen sono diventati sempre di più dei pensatori con forti tendenze sociologiche, mettendo da parte la loro origine filosofica; Plessner scrisse, addirittura, una Sociologia dello sport. Löwith ha dedicato nel 1935 un saggio molto denso a Scheler, nel quale questa futura “deriva (psico)-sociologica” dell’antropologia filosofica viene intravista: in Max Scheler und das Problem einer philosophischen Anthropologie[9], Löwith sottolinea la rilevanza speculativa di Scheler, allo stesso tempo, però, non avendo la sua produzione un unico filo conduttore ma un carattere “multidisciplinare”, si perde in tante ramificazioni (sociologia, fenomenologia, filosofia della religione ecc.), non trovando una unificazione del tutto coerente - quasi ad esemplificare le stesse vicissitudini (travagliate) della vita spirituale di Scheler stesso. Un altro saggio molto importante di Löwith per la questione antropologica è Die Einheit und die Verschiedenheit der Menschen[10] del 1938, nel quale i problemi antropologici sono affrontati in riferimento alla storia e al “carattere del tempo”. La fondazione o sfumatura, per così dire, “storico-autobiografica” negli scritti di Löwith è sempre presente e decisiva. Prima parlavo della funzione di medium del pensiero e della storia della filosofia presente nel nostro autore: c’è sempre l’intento, quasi “didattico”, di presentare un filosofo o una corrente per quello che sono veramente (se questo poi avvenga o meno, è un altro discorso), senza distorcerne o adattarne i contenuti, cosa che, come si è già visto, Heidegger ha fatto consapevolmente più volte, caratterizzando la sua stessa ermeneutica.

M.B.: Lei, inoltre, ha tradotto l’intero carteggio tra Löwith e Strauss (Oltre Itaca. La filosofia come emigrazione, Carocci, Roma 2012) di cui prima ci stava parlando, per cui potrebbe dirci ancora qualcosa a proposito della relazione biografica e filosofica tra questi due grandi pensatori di origine ebraica?

M.R.: Sono due autori che, come già accennato, hanno fatto del riferimento al “carattere del tempo” e delle proprie esperienze un indice speculativo decisivo. L’esilio è un’esperienza per entrambi imprescindibile, anche se con caratteristiche diverse. Strauss è stato, tutto sommato, abbastanza “fortunato” e ha avuto meno peregrinazioni per il mondo: negli anni ’30 si trasferisce prima a Parigi, poi in Inghilterra e da lì negli Stati Uniti. Diventa un professore di un certo livello, conosciuto e rispettato. Dal carteggio non pare che Strauss rimpianga troppo la Germania e che si lamenti della sua condizione di esule, anzi, sembra quasi accettare senza troppo rammarico, con consapevolezza, questa condizione e di farne perfino una sua prerogativa “scientifica”. Löwith ha avuto una vita più travagliata e la stessa esperienza dell’esilio è stata più drammatica, poiché probabilmente “più europeo” e “più tedesco” dell’amico Strauss. Paradossalmente, dal 1934 al 1936 è in Italia, grazie ad una borsa di studio Rockefeller, paese fascista e alleato con la Germania antisemita. Löwith era innamorato dell’Italia, del “sud più umano”; benché fosse poco dotato per le lingue straniere, leggeva l’italiano e riusciva a confrontarsi con gli italiani (con il meglio della cultura nostrana dell’epoca): l’Italia era per lui una sorta di paradiso, dove avrebbe tranquillamente trascorso il resto della sua vita, poiché si sentiva “a casa”, benché era conscio delle enormi differenze culturali (filosofiche) tra la nostra mentalità mediterranea e cristiana e quella nordico-tedesca. Questo, tuttavia, non si è realizzato perché, appunto, a causa dell’inasprimento delle leggi razziali e dell’alleanza sempre più forte con la Germania da parte dell’Italia, è stato costretto ad emigrare di nuovo, questa volta in Giappone: si ritrova, così, in un contesto completamente diverso, sotto tutti i punti di vista, e rimane in questa terra fino al 1941. Questa esperienza del Giappone è, secondo me, fondamentale per il successivo sviluppo della sua antropologia filosofica, per la comprensione dell’uomo come essere naturale pari agli altri esseri. Löwith ammira molto la cultura giapponese, benché non riesca a comprenderla del tutto essendo ancora un “vecchio europeo”, allo stesso tempo, tuttavia, muove delle critiche precise e dure a questa mentalità, perfino in chiave hegeliana. Nei Scritti sul Giappone[11], infatti, recupera la filosofia della storia di Hegel per criticare l’impostazione del pensiero giapponese che non conosce l’autocritica, cosa della quale, invece, il pensiero occidentale, soprattutto nel XIX e XX secolo, ha fatto perfino un Leitmotiv della nostra cultura: pensiamo a Nietzsche, a Hegel o a Burckhardt. Questi grandi pensatori hanno preso posizione, non tanto contro se stessi, ma contro quello che incarnarono, contro il pensiero occidentale stesso: questa è una delle differenze fondamentali tra il pensiero orientale e quello occidentale-europeo. Löwith rimane in Giappone fino al 1941, poi è costretto ad un’altra emigrazione negli Stati Uniti, dove arriva grazie all’impegno di due teologi, Niebhur e Tillich. Löwith otterrà la cattedra di filosofia della religione presso il seminario protestante di teologia, in Hartford. È costretto ad apprendere l’inglese e con questa lingua si deve esprimere, cosa che non gli era molto congeniale, tra l’altro, in alcuni scambi con Strauss sosteneva che “per me è impossibile pensare in un’altra lingua”. Löwith non era molto soddisfatto di questa sua avventura americana presso il seminario di teologia, proprio perché gli studenti che aveva erano quasi del tutto incapaci a filosofare, non erano, insomma, degli studenti preparati. Si è dovuto, tuttavia, accontentare, e “in tempo di gelo ogni panno è buono” (passo di una lettera a Strauss). Tra l’altro, in alcune lettere a Strauss e a Voegelin, Löwith ha sottolineato più volte il desolante panorama culturale americano. Nel suo seminario di Hartford si sentiva un “pesce che boccheggiava nelle secche della teologia protestante”; in una lettera a Voegelin si esprime in modo simile, dicendo che “questo seminario è una sorta di asilo nido per gente che del cristianesimo non ha più nessuna idea”, un cristianesimo ammuffito, borghese e, anzi, se c’era qualcuno che sapeva ancora che cosa fosse il cristianesimo era proprio lui, che non era affatto cristiano, mentre preti, teologi, studenti e semplici credenti non avevano la minima idea di quello che era stato, in realtà, il cristianesimo. Löwith, a differenza di Strauss quasi del tutto adattato alla American Way of Life, voleva (o sperava) prima o poi di ritornare in Europa. Dopo la conclusione del secondo conflitto mondiale, cercò di provvedere in proposito, anche organizzando la pubblicazione in lingua tedesca dei suoi lavori dell’esilio (per esempio venne approntata solamente nel 1953 l’edizione tedesca di Meaning in History[12], del 1949). Grazie a Gadamer riceve una cattedra a Heidelberg, ma ancora negli anni ’50 non era del tutto convinto del suo “nuovo” ruolo in Germania: scriveva, infatti, a Strauss che se avesse ricevuto una chiamata dall’America sarebbe tornato volentieri. La sua esperienza alla New School di New York è stata tutto sommato positiva (anche se si leggono, nel carteggio con Strauss, alcuni “inconvenienti” e scontri burocratici), almeno da quello che si desume dai carteggi, perché era un posto dove gli studenti di filosofia erano competenti rispetto, quantomeno, a quelli del seminario di Hartford. L’aspetto biografico è probabilmente molto più importante in Löwith che in Strauss, infatti, non solo Strauss ha avuto una vita meno “avventurosa”, ma ha vissuto anche l’aspetto religioso dell’esistenza in continuo riferimento all’ebraismo. Löwith, invece, era solo per metà ebreo, suo padre era di origini ebraiche, mentre la madre era protestante. In ogni caso la sua era una famiglia  completamente assimilata alla cultura tedesca. Non era così per Strauss, la sua famiglia era confessionale, ebraica a tutti gli effetti e, anche se presumo che Strauss fosse “ateo”, era estremamente interessato al ruolo del cristianesimo, dell’ebraismo e soprattutto della Cabala. Era, inoltre,  molto amico di Scholem che a sua volta era amico di Benjamin, tutti autori che dell’ebraismo avevano una grande conoscenza che misero a frutto per la loro filosofia. In Strauss non solo il ruolo dell’ebraismo è importante, ma è il ruolo della religione in senso lato ad essere centrale, direi più che in Löwith, dato che egli comprende il cristianesimo essenzialmente come un fenomeno culturale e, non tanto, a mio avviso, come espressione di un atteggiamento aperto alla trascendenza e originato da essa stessa. In conformità alla sua interpretazione della modernità come secolarizzazione è lo stesso cristianesimo ad aver creato il mondo moderno. In questo senso, cioè, la domanda fondamentale di Löwith, che poi è la stessa di Nietzsche, consiste nel chiedersi come sia possibile che da premesse cristiane si sia arrivati a Nietzsche, all’anti-cristianesimo, alla cultura moderna. Il cristianesimo è stato il medium culturale che ha dato vita al mondo moderno: questa è anche l’interpretazione di fondo di Weber e di Troeltsch circa il ruolo del cristianesimo nella formazione del mondo moderno e del capitalismo in particolare. Del cristianesimo, insomma, Löwith ha sottolineato l’aspetto culturale, formativo. A partire da quanto detto, fondamentale è il ruolo di Franz Overbeck nella formazione di Löwith. Al teologo senza fede di Basilea, Löwith ha dedicato l’ultimo capitolo di Da Hegel a Nietzsche e da questi ha derivato, innanzi tutto, il proprio atteggiamento scettico davanti alla modernità, cosa, peraltro, che aveva intuito anche Strauss. Infatti, in una lettera del 1933 Strauss scrive chiaramente che desumeva l’atteggiamento filosofico löwithiano dalle figure di Overbeck e di Stirner, cosa che è piuttosto paradossale, non fosse altro perché Stirner era un radicale, mentre Overbeck era scettico, un teologo malgré lui, senza fede, dal quale Löwith ha recuperato la distinzione tra cristianesimo originario e il cristianesimo come cultura, ovvero, il cristianesimo secolarizzato. Il cristianesimo originario, infatti, è escatologico, è quel cristianesimo che è ostile al mondo, che professa la distanza dal mondo e il suo abbandono, mentre il cristianesimo secolarizzato, che chiamo “derivato”, appunto, dal processo di secolarizzazione, si fa mondo e cultura e ne determina le sorti sotto le sembianze della modernità. Ma questo è il tema di un mio libro (a quattro mani con un amico e collega) su Löwith e Bultmann che sta per essere stampato...

M.B.: A partire da quanto detto fin qui, qual è, allora, secondo lei l’“attualità” del pensiero di Löwith?

M.R.: Questa domanda, ad essere sinceri, me l’aspettavo, ed è quella che mette sempre più in difficoltà. Perché trovare a tutti i costi una sorta di “giustificazione” e/o una sorta di “attualizzazione” ad un filosofo o ad un autore che ci ha coinvolti per anni, tanto da averci spinto a dedicargli un libro? Mi rendo conto, tuttavia, che una risposta o almeno una “sorta” di risposta, debba essere comunque data. Dov’è, quindi, l’attualità (che non è una sorta di “applicazione”, di “utilità”) di Löwith e della sua filosofia? Penso che possa essere rintracciata nei vari punti di cui, in parte, ho discusso oggi, così nella mia monografia del 2009. In primo luogo, la filosofia di Löwith è attuale perché ci offre un metodo, una ermeneutica del sapere, che intende la modernità come secolarizzazione, quindi come deviazione e pervertimento da un principio, che rende possibile la (o almeno una) comprensione del nostro tempo e delle sue cause e presupposti. In secondo luogo, la filosofia di Löwith è attuale poiché essa è un’etica del limite, un pensiero che riconosce le debolezze dell’uomo e della filosofia stessa, che non avanza pretese o il diritto di dare risposte assolute o ultime. Essa è attuale in quanto pone solamente dei problemi e dei punti di riferimento circa l’oggi, senza tuttavia avere la pretesa di dare una risposta definitiva (o presunta tale). Insomma, la filosofia löwithiana riconosce lo stato sempre precario e problematico dell’uomo, uno stato che può essere solo descritto e messo in questione, ma mai risolto. La filosofia di Löwith, in quanto antropologia filosofica, è attuale poiché l’uomo non cambia ontologicamente, semmai cambia il suo modo di rapportarsi all’essere - cambiano le interpretazioni che egli dà di se stesso. Così la natura, che è mondo e uomo allo stesso tempo, è eterna e non muta se non nelle sue forme esteriori: forme che sono oggetto della storia e delle scienze empiriche e non delle scienze prime, non della filosofia che è una, eterna e coglie l’essenziale.