Dopo i contributi di Manuel Rossini e Orlando Franceschelli, continuiamo il nostro tentativo di “urbanizzazione della provincia löwithiana”, presentando l’intervista ad Antonio Coratti che ha focalizzato la sua attenzione sul fondamentale rapporto tra Karl Löwith e il cristianesimo (Karl Löwith e il discorso del cristianesimo, Mimesis, Milano 2012).

Marco Bruni: Come è avvenuto il suo incontro con il pensiero di Karl Löwith e quale ruolo ha avuto nella sua formazione filosofica?

Antonio Coratti: La prima volta che ho letto uno scritto di Lӧwith si trattava del famoso articolo su Weber, ma il vero e proprio incontro lo devo al Professor Paolo Vinci che mi ha seguito nel lavoro di tesi, consigliandomi, appunto, il progetto sul filosofo tedesco.

Lӧwith ha mediato il mio accostamento alla fenomenologia cui, da un paio d’anni, sto dedicando i miei studi; anche se, personalmente, non condivido alcune sue critiche, devo ammettere che proprio da esse è scaturito il mio interesse per Husserl e la sua filosofia e questo per merito della passione che traspare sempre dalla “sobria inquietudine” di Lӧwith.

M. B.: Nel suo libro, Karl Löwith e il discorso del Cristianesimo(Mimesis, Milano 2012), lei individua nel problema del cristianesimo il filo conduttore del percorso filosofico löwithiano. Potrebbe parlarcene?

A. C.: L’idea iniziale, in realtà, consisteva nell’incentrare la mia ricerca sul concetto di “Storia” nel pensiero di Löwith e ciò perché, pregiudizialmente, ero rimasto affascinato dal titolo di uno dei suoi testi principali, Significato e fine della Storia. Poi, come spesso mi accade, mi sono ricreduto totalmente, giungendo alla conclusione che la Storia per Löwith ha sempre rappresentato un pretesto per affrontare la propria contemporaneità, ovvero il nazismo da una parte e l’ontologia heideggeriana sul campo propriamente filosofico.

Il rapporto di Löwith con il cristianesimo, invece, mi è parso sempre aperto, ovvero in continuo movimento. Infatti, da vera e propria “scelta di campo”, per cui Löwith ha esplicitamente dichiarato nella famosa autobiografia di aver deciso per l’umanitarismo cristiano nel momento storico in cui un intero popolo “praticava la Volontà di potenza di Nietzsche”, il problema del cristianesimo diventa lo snodo per interpretare l’intero percorso filosofico di Löwith.

Il fatto che Löwith abbia trattato il sistema hegeliano come una teologia filosofica, abbia individuato solide radici cristiane in tutta la filosofia moderna, da Cartesio a Nietzsche, nonché nella teologia senza Dio di Heidegger, rappresenta, secondo la mia analisi, il cuore della critica filosofica löwithiana. E’ proprio a partire da tale critica che l’attenzione sarà rivolta al naturalismo cosmologico dell’antichità pre-cristiana, ovvero a una filosofia libera dai presupposti biblici della creazione, dell’incarnazione e dell’escatologia.

M. B.: Inoltre, lei introduce il concetto di “metodo auto-critico” per definire l’approccio adottato da Löwith nella realizzazione delle sue opere. Cosa può dirci a tal proposito?

A. C.: Anche in questo caso la mia idea è partita dal particolare rapporto che Löwith ha instaurato con la Storia. D’accordo con l’analisi del Professor Dal Lago, che ha parlato, per le opere di Löwith, di “autodistruzione della storia”, non ritenevo proficuo leggere le opere di Löwith come una semplice critica alla storia della filosofia moderna, nonostante lo stesso capolavoro löwithiano, Da Hegel a Nietzsche, si presenti con una struttura “tradizionale”. L’attenzione all’attualità politico-filosofica risultava talmente presente da indurmi a elaborare un concetto metodologico che, tra l’altro, ricollegasse Löwith alla scuola fenomenologica da cui, comunque, proveniva. Löwith stesso, del resto, non ha mai negato il fatto che, nonostante le aspre critiche rivolte alla ontologia heideggeriana, egli continuava a considerare Heidegger il proprio, vero maestro, seguendo, in ciò, l’intera tradizione filosofica europea segnata dalla critica rivolta contro i propri maestri (esemplare il rapporto Schelling-Hegel). Al pari di un altro grande filosofo, Jacob Burckhardt, Löwith ha deciso di porsi nel mezzo della storia, considerandosi sempre inserito all’interno della modernità, di quella disposizione spirituale, essenzialmente di stampo relativista-storicistico, che non consente fughe né verso il passato né verso il futuro, ma che rappresenta sempre e comunque l’ineludibile punto di partenza per qualsiasi pensiero filosofico.

M. B.: Lei, infine, mette in relazione il “metodo auto-critico” di Löwith con la teoria del “discorso” di Michel Foucault al quale lei, peraltro, ha dedicato anche un contributo (Il concetto di critica in Foucault: dalla Riforma a Kant, in “Critica minore”, 22.11.2009). Cosa potrebbe dirci a riguardo?

A. C.: Ricordo che quando proposi l’idea di interpretare il problema del cristianesimo in Löwith servendomi della categoria foucaultiana di discorso il Professor Vinci reagì, a ragione, con un poco velato scetticismo. E’ evidente il fatto che Löwith non sia un pensatore associabile ad alcuna corrente strutturalista in senso stretto, tuttavia la sconfinata influenza che Heidegger e la fenomenologia hanno esercitato sulla filosofia del ‘900, francese in particolare, può rendere l’idea dell’accostamento meno assurda. Inoltre, nel corso degli ultimi decenni, molti eminenti studiosi si sono, dichiaratamente, avvalsi dello stesso concetto di discorso, servendosene come utile strumento descrittivo per le loro teorie; tra tutti basti citare Habermas (Il Discorso filosofico della modernità) e Veyne, tra l’altro amico di Foucault, che in una sua ricerca storica ha parlato proprio di discorso del cristianesimo.  

Premessa a parte, tornando al mio lavoro, avevo notato il fatto che nel momento in cui Löwith rinnegava la tesi di Overbeck di un’unità spirituale tra antichità e cristianesimo si trovava dinanzi al problema di individuare l’evento di rottura che aveva consentito il fondarsi di una nuova cultura, ovvero quella dominata dalla visione del mondo e dell’uomo cristiana, nata per opera di una trasvalutazione dei valori consumata ai danni ella civiltà antica. Tale trasvalutazione si sarebbe imposta come una questione linguistica, in cui colui che pensa e parla elabora la propria filosofia all’interno di possibilità offerte dalle relazioni che si vengono a instaurare tra i concetti a disposizione in un dato contesto storico-culturale. In particolare, Löwith ha individuato nei primi pensatori cristiani il sorgere di una dicotomia sconosciuta ai filosofi antichi, quella che vede contrapposti i concetti di skepsi e quello di fede, da cui avrebbe preso corpo un nuovo discorso.

M. B.: A partire da quanto detto fin qui, come riassumerebbe l’attualità del pensiero di Karl Löwith?

A. C.: Le opere di Löwith sono evidentemente attuali o, meglio, attualizzabili in diversi contesti, da quello accademico (Da Hegel a Nietzsche è tuttora, unanimemente considerato un punto di riferimento essenziale per la ricostruzione del dopo-Hegel) a quello sociale (basti pensare al suo naturalismo interpretato in chiave ecologica) ma, a mio avviso, Löwith resta un filosofo inattuale, lontano da ogni tipo di ideologia. In questo senso, esemplare è la critica di populismo che rivolge a Marx e alla sua pretesa ingenua di poter fondare una scienza storico-filosofica capace di “cambiare il mondo”. Löwith non invita nessuno a seguire la propria filosofia, consapevole del fatto che ogni tipo di pensiero resta imbrigliato in una rete da cui non esce nulla di realmente “nuovo”, ma solo di già vissuto in un eterno circolo che non è quello della Volontà di potenza di Nietzsche, ma piuttosto della cosmologia antica.