Löwith, infatti, seguendo la lezione di Aristotele, ha identificato l’uomo con l’essere egli un animale razionale e un animale politico, definizioni che hanno il vantaggio di cogliere la complessità umana, che è «un dissidio vivente di animalità e razionalità»[1]. Nell’espressione animale razionale, in greco zoon echon logon, logos sta sia per ragione sia per discorso e, quindi, rimanda ad un essere, l’uomo, capace di ragionare e di parlare razionalmente. Invece, nell’espressione animale politico, zoon politikon, politikon significa vivere in una polis, cioè in una comunità pubblica dove si partecipa attivamente ai suoi affari.

 

Le determinazioni dell’uomo in relazione al logos e alla polis, comunque, non accennano affatto al problema della storia, infatti, se l’uomo fosse integralmente diverso da quello che hanno conosciuto i Greci, noi non potremmo intenderne né le passioni né le opere passate:

 

Noi viviamo costantemente in “trapassi” e “tra i tempi”, anche se non sempre tanto consapevoli di noi stessi nella coscienza epocale, temendo e sperando, come oggi. E tra i tempi si può vivere soltanto perché entro il tempo esiste un elemento duraturo e perenne. Ciò che sempre di nuovo si dimostra vero, col tempo ritorna, come una ripetizione dell’identico. Se l’uomo di oggi fosse interamente diverso da quello di ieri e da quello di duemila anni fa, non potremmo affatto comprendere gli uomini vissuti in tempi passati e in civiltà a noi estranee, né avere un vivo rapporto con le loro opere. E anche se noi ammettiamo che vi sia un mutamento storico nell’essere dell’uomo, dobbiamo riconoscere che ciò può accadere soltanto se in ogni cambiamento e mutamento l’uomo rimane essenzialmente identico, perché solo quanto permane può anche mutare[2].

 

 E sempre a proposito della costanza della natura umana, Löwith ha sostenuto:

 

Designando la cosiddetta essenza dell’uomo come sua natura, noi presupponiamo che nel XX secolo o nella futura “era atomica” questa natura non potrà essere essenzialmente diversa da come era nel V secolo a. C. o nell’antico Egitto. Se mai vi è una natura precipua dell’uomo, in tempi passati essa non poteva essere essenzialmente diversa da come è oggi e anche da come sarà in futuro. Se anche mutano storicamente le molteplici interpretazioni della realtà umana, come descrive l’antropologia filosofica di Groethuysen, questo non prova che la natura umana sia mai essenzialmente mutata, ma rinvia soltanto a un mutamento nell’auto-interpretazione dell’uomo. Come non esiste una moderna natura, mentre vi è una moderna scienza della natura, non esiste neppure una moderna natura umana, né un “uomo moderno”, mentre vi sono antropologie attuali ed antiquate. Alla lucidità moderna sulle differenze tra le diverse forme di esistenza e i modi di pensare storici fa riscontro una cecità per i caratteri fondamentali, sempre identici, della comune ed eterna natura umana. La riflessione storica però non è in grado di rispondere al problema di quale sia la vera e giusta auto-interpretazione dell’uomo, quella cioè adeguata alla natura umana. Su questo punto la sola coscienza storica non è in grado di decidere nulla di sostanziale, perché la storia non può mai insegnarci che cosa sia vero e che cosa sia falso[3].

 

A cambiare, dunque, non è la natura umana, in cui si riflette l’eterna natura universale come physis (zoon) e logos (echon logon), ma le interpretazioni che gli uomini danno di noi stessi, tanto che non c’è una natura umana antica o moderna, ma ci sono antropologie attuali o antiquate, antropologie cioè che sappiano cogliere o meno le caratteristiche fondamentali dell’essere umano. Pertanto, dato che la natura umana non può variare sostanzialmente, non si dà la possibilità di alcun superamento dell’uomo, né in direzione dell’uomo nuovo di Marx, né del superuomo di Nietzsche, né tanto meno dell’esserci di Heidegger redento dalla rivelazione ventura dell’essere. L’uomo, insomma, pur essendo nella storia, non è un essere storico, ma un essere naturale, ovvero un essere generato dalla natura, fatto di natura e con una propria natura.

 

Per quanto, poi, esistano differenze rimarchevoli tra gli uomini, differenze di sesso e di etnia, di aspetto e di colore, di costumi e di modi di pensare, rimane fuori di dubbio che noi esseri umani non siamo «né animali né dei»: «anche l’uomo bestialmente abbrutito e ridottosi soltanto a vegetare rimane sempre una possibilità umana»[4]. Ma ciò che fa dell’uomo propriamente un essere umano va al di là del fatto che è sempre soltanto un uomo a dar vita a un altro uomo, come già sapeva Aristotele, infatti, sia le piante sia gli altri animali sono per intero quello che sono, senza curarsi affatto del loro «poter essere un tutto». In Europa, del resto, fin dall’antichità, la realizzazione dell’essenza umana, la destinazione propriamente umana veniva definita con il termine latino humanitas:

 

Le sue fonti letterarie più importanti sono gli scritti di Cicerone. L’umanesimo del XV secolo ha ripreso quest’antica tradizione, facendola rivivere in numerosi trattati “Sulla dignità dell’uomo”. Humanitas è affine nel significato a urbanitas, e nel linguaggio della Roma antica implica tutti quei pregi dell’uomo che ancor oggi contraddistinguono il concetto inglese di gentleman. L’uomo è umano soltanto se è “gentle”, cioè non rozzo e violento, ma civile e moderato, capace di frenare i suoi impulsi immediati. Il gentleman è magnanimo e schietto e insieme riservato. Humanitas è mansuetudo e suavitas. L’uomo umano è  “colto” in un senso più stretto e in uno più ampio, non è ignorante e incolto. L’uomo profondamente colto non è rude e testardo, goffo e intollerante, ma elegante, gentile, cortese. Al tempo stesso è tanto sicuro di sé da conservare la pacatezza di fronte ad altri che sono e pensano altrimenti. Egli conosce l’arte del vivere. Il suo opposto è il barbaro, grossolano e ottuso, violento e brutale e quindi non un uomo in senso vero e proprio. Tale idea dell’uomo come gentleman compare altre volte nella storia e non soltanto nella tarda antichità romana. La ritroviamo in Aristotele e in Confucio, nel concetto cinese del Chun-Tzu e in quello greco di megalopsicos. Essa torna a vivere anche in tempi cristiani nell’ideale medievale della cavalleria e nel gentiluomo del Rinascimento. Montaigne e Pascal pensano congiunte nella “condition humaine” dignità e grandezza dell’uomo e la sua miseria cristianamente intesa, “grandeur et misère”. Entro l’umanismo tedesco, Herder ha tentato di far rivivere, nelle sue lettere per il promovimento dell’umanità, l’idea di humanitas della tarda antichità. La humanitas diventa per lui quasi la divinitas dell’uomo[5].

 

Altra caratteristica fondamentale dell’humanitas dell’essere umano, per cui «la sua natura è quindi fin dall’inizio umana», è il fatto che l’uomo, in virtù del suo essere pensante e consapevole, interroga il mondo e in tal modo diventa problematico anche per se stesso. L’uomo parla e, parlando, pone questioni, a differenza dell’animale che non può parlare perché non può domandare. Se dunque l’uomo è capace di trascendere tutto ciò che gli è dato per natura, perché egli domanda sempre al di là del dato, rimane però non del tutto chiaro «verso dove egli si trascenda». La risposta Löwith sembra trovarla in Montaigne, grande indagatore della natura umana, che rispolverò questa celebre sentenza di Seneca:  «Oh che cosa spregevole è l’uomo, se non si sarà innalzato sopra le cose umane! (O, quam contempta res est homo nisi supra humana surrexerit)».

 

E, a proposito di questa sentenza, Löwith ha dichiarato:

 

Si può dunque interpretare così: la sentenza di Seneca è “valida” e insieme “assurda”, valida quando la si intende come un pio desiderio, assurda se si vuole interpretare la natura umana secondo tale desiderio, come se l’uomo potesse oltrepassare da sé la sua propria natura verso una trascendenza soprannaturale. Questa interpretazione trova la sua conferma in Seneca. La sentenza citata non si trova, come il lettore moderno si potrebbe aspettare, per esempio negli scritti morali di Seneca sull’uomo, bensì nella sua filosofia della natura, nella prefazione delle “Quaestiones Naturales” che trattano del cielo e della terra, dei lampi, delle meteore, e simili. Ciò che sta “al di sopra” delle cose umane, alle quali l’uomo si deve innalzare per essere veramente uomo, non è dunque una trascendenza sopramondana, ma il cielo naturale. Infatti se anche il sapiente è un po’ più sano della maggior parte degli altri malati che si trovano nell’ospedale dell’umanità, questo non deve insuperbirlo. La virtù filosofica cui noi aspiriamo, dice Seneca, è certo magnifica, non già perché sia sufficiente a sottrarsi al male, ma in quanto, liberando l’animo, lo dispone alla conoscenza delle cose celesti e lo rende degno di partecipare al divino, al logos naturale cosmico[6].

 

Il trascendere naturale, che contraddistingue ogni essere umano, coincide, dunque, per Seneca con la capacità dell’uomo di liberarsi dall’invischiamento della routine del quotidiano, per ammirare la totalità del cosmo, in cui risplende la verità di tutte le cose. Seneca, in questo modo, si è rifatto alla prima filosofia greca, che con Anassagora aveva sostenuto che l’uomo è nato per contemplare il sole, la luna e le stelle che sono quanto di più mirabile c’è nella volta celeste. Le Questioni naturali, entro le quali rientra anche la questione della natura dell’uomo, sono quindi naturali in senso duplice: «esse riguardano la natura di tutte le cose e proprio per questo sono anche questioni secondo natura o naturali». E secondo natura (kata physin), per Löwith, dovrà essere anche la condotta di vita dell’uomo, se vuole raggiungere la felicità (eudaimonia), la perfezione del suo essere. E dal commento del passo di Seneca, si capisce con chiarezza che il compimento dell’uomo felice che Löwith ha in mente non consiste né nel piacere terreno epicureo né nella redenzione ultraterrena cristiana, ma si identifica, piuttosto, con la virtù (arete) di matrice aristotelica e stoica, che si esprime nella vita secondo ragione (kata logon), perché capace di contemplare e di allinearsi a quelle leggi che reggono il cosmo naturale, anche nell’epoca della «fatalità del progresso»[7].

 

 

 

 

Note bibliografiche

 

[1] Karl Löwith, La questione heideggeriana dell’essere, cit., p. 79.

[2] Id., Mensch und Geschichte (1960); tr. it. Uomo e storia, in Critica dell’esistenza storica, cit., pp. 213-14.

[4] Id., Natura e umanità dell’uomo, cit., pp. 254.

[5] Ivi, p. 257-58.

[6] Ivi, pp. 281-82.

[7] Id., Das Verhängnis des Fortschritts (1963); tr. it. La fatalità del progresso, a cura di A. Mazzone e A. M. Pozzan, in Storia e fede, cit.