Proprio per l’impossibilità che il nulla avesse potuto originariamente sormontare l’essere, tanto da riuscire addirittura a generarlo, i primi pensatori greci non hanno formulato quella che, sulla scia di Leibniz e di Schelling, Heidegger ha chiamato la «domanda fondamentale» («Perché in generale c’è l’ente e non piuttosto il nulla?»):

 

Pur così “originaria”, la domanda non venne posta affatto nel pensiero greco delle origini, ciò dovrebbe dar da pensare; ma Heidegger non si ferma a considerare che prima della domanda, e come antecedente che solo la rende possibile, vi è la storia biblica della creazione, per la quale l’essente, creato nella sua totalità dal nulla, potrebbe anche non essere[1].

 

Per il cristianesimo, Dio crea il mondo dal nulla (ex nihilo), tanto che esso «può essere o non essere», in quanto non esiste per natura (kata physin), per cui, se il mondo è la creazione di un Dio sovrannaturale, allora, esso risulta «depotenziato e denaturalizzato»[2], in quanto viene privato dell’autosussistenza e dell’autogenerazione. Una simile «demondanizzazione del mondo»[3], sostiene Löwith, presuppone, per il cristiano Agostino, che la certezza fondamentale non sia più costituita dall’evidenza (ex-video) del mondo sensibile, bensì dalla conoscenza interiore della propria anima, in cui si riflette, poi, la verità divina (in interiore homine habitat veritas). In rapporto a questa vita interiorizzata che si eleva a Dio, l’universo fisico non rappresenta più un ordine sovrumano ed eterno (un cosmo), bensì un mondo esterno, qualcosa di esteriore, un mero oggetto. Il presupposto di tale «inversione dal mondo verso se stessi», che da Agostino (anima) passa per Cartesio (sostanza pensante), Kant (Io trascendentale), sino ad arrivare all’idealismo (Io Assoluto), alla fenomenologia (Io puro) e all’esistenzialismo (ec-sistenza), è il non sentirsi più a casa nel mondo da parte dell’uomo ormai cristianamente determinato e, conseguentemente, la volontà di capire se stessi non a partire dalla natura circostante, bensì «in e attraverso se stessi, se ipsum per se ipse videre»[4].

 

Se il passaggio dall’evidenza del mondo naturale all’interiorità dell’anima spirituale (poi del soggetto), a causa del creazionismo cristiano, a partire dal quale la natura viene ridotta a mera esteriorità e oggettività (dal «quasi nulla» di Agostino alla «sostanza estesa» di Cartesio), per finire assorbita dall’«Io trascendentale» o come «idea regolativa» (Kant) o come «non-Io» (Fichte) o come sua «alterità» (Hegel), è la prima tappa della denaturalizzazione della natura, la seconda tappa fondamentale di questa «storia di una lunga decadenza»[5] consiste nel passaggio dall’invariabilità naturale (physis e logos), alla sua completa storicizzazione.

 

Bisogna, però, intendersi subito sul significato che si attribuisce al termine storia. Infatti, la concezione della storia propria del mondo greco-romano è radicalmente diversa da quella biblica e moderna. Il pensiero inaugurato dalla modernità consiste sostanzialmente nell’essere una «filosofia della storia» (Philosophie der Geschichte), dove per filosofia della storia Löwith intende «l’interpretazione sistematica della storia universale alla luce di un principio per cui gli eventi storici e loro conseguenze vengano posti in connessione e riferiti ad un significato ultimo»[6]. È, infatti, l’escatologia di matrice biblica ad aver aperto all’Occidente l’idea che le vicende umane abbiano un fine ultimo (eschaton) in un tempo futuro. Del tutto estranea al mondo antico è questa prospettiva «futuro-centrica», anzi, la forma che contraddistingueva la concezione del tempo greco-romana è quella del ciclo (kyklos) della natura, dove il futuro non era che una riproposizione, simile o identica, del passato. Del resto, per gli antichi l’ordine naturale, di cui prima si è parlato, si manifestava principalmente nelle regolari rivoluzioni dei corpi celesti e nell’alternarsi delle stagioni secondo la rotazione del sole, tanto che, a partire dalla ciclicità delle cose naturali, pervennero alla dottrina dell’eterno ritorno degli stessi cicli cosmici. Tra escatologia e filosofia della storia si pone, dunque, un rapporto di secolarizzazione (Säkularisierung), ovvero nella seconda si verifica una trasposizione a livello mondano (terra) di ciò che nella prima era originariamente rivolto a livello ultramondano (cielo), pertanto i suoi sono dei «presupposti teologici», anche se essa è «anticristiana nel risultato»[7]. Il processo di secolarizzazione trova in Voltaire il suo snodo cruciale, infatti, è stato proprio il pensatore francese, a cui peraltro risale l’espressione filosofia della storia (philosophie de l’histoire), che ha effettuato il tentativo di sostituire la provvidenza divina con la ricerca indefinita di un futuro migliore, dando vita a quell’ideologia del progresso, che sarà, poi, fatta propria da Turgot, Condorcet, Comte, Proudhon e dallo stesso Marx. La speranza da ultraterrena si fa terrena, ma l’orizzonte futuristico, inaugurato dall’escatologia biblica, ne rimane alla base. In fin dei conti, secondo Löwith, è il procursus di Agostino verso il futuro e trascendente regno di Dio, canonizzazione filosofica della teologia della storia cristiana, da cui hanno origine le moderne filosofie della storia. Il processo della secolarizzazione moderna trova, infine, la sua più compiuta formulazione nella riflessione di Hegel, dato che il principio della storicizzazione del pensiero, anticipato in realtà dal verum et factum di Vico, deriva proprio dalla tesi hegeliana, secondo cui nella verità è insita la tendenza allo sviluppo e, infatti, lo Spirito, per potersi evolvere, si immerge nel tempo storico. Se per Hegel, però, la storia dello Spirito ha ancora un fine (eschaton), coincidente con la Stato etico (Spirito oggettivo) e con il sapere filosofico (Spirito assoluto) da egli stesso incarnato, lo storicismo (Historismus) posthegeliano (dalla sinistra hegeliana a Dilthey) elimina dal suo orizzonte qualsiasi idea di fine o di auto-compimento del vero, lasciando solamente lo sviluppo storico della verità. Ma, secondo Löwith, lo storicismo, coerentemente con se stesso, non può non storicizzarsi, infatti, se tutto è storico anche lo storicismo lo è e, a sua volta, non può evitare di essere travolto dal flusso della storia[8]. Ed è proprio questo che accade con il pensiero di Nietzsche, considerato, non a caso, da Löwith come il «filosofo della nostra epoca e dell’eternità»[9].

 

Con Nietzsche, infatti, il movimento ego-centrico e storio-centrico della modernità perviene al suo culmine, tanto che si assiste, da una parte, all’implosione dell’io nella sua base corporea e fisio-logica, dall’altra, come si diceva, ad una storicizzazione dello storicismo che riapre lo sguardo alla natura come orizzonte autonomo e creativo dell’accadere. Nietzsche, preso atto della ormai non più credibile visione del mondo cristiana (morte di Dio) e del fallimento hegeliano di conciliare cristianesimo e modernità (crisi dello hegelismo, sfociante nello storicismo della sinistra hegeliana), ha tentato di edificare un’alternativa simbolica, basata sulla riproposizione, all’«apice della modernità»[10], della cosmologia pagana sconfitta dal trionfo della cristianità. Se, certo, è vero che per Löwith la nozione di volontà di potenza (Wille zur Macht), con cui Nietzsche ha designato l’essenza del mondo, presenti tratti antropomorfici e futuro-centrici[11], il filosofo di Monaco non ha potuto, altresì, negare che tale termine stia a significare, innanzi tutto, la forza della natura che altro non vuol dire se non un ritorno al phyein della physis dei primi pensatori greci e in particolare di Eraclito, da cui il filosofo tedesco ha attinto anche la dottrina dell’eterno ritorno dell’identico. La proposta filosofica di Nietzsche, secondo Löwith, si caratterizza, pertanto, come un pensiero al cui principio sta la morte di Dio, nel mezzo il nichilismo (che da quella deriva) e, alla fine, il superamento del nichilismo attraverso l’eterno ritorno, corollario temporale della più antica metafisica greca della natura. In questo senso, Nietzsche ha portato a compimento il processo inverso a quello presentato da Agostino, che vedeva in Cristo colui che aveva «liberato il mondo dal mondo (Christus mundus a mundo liberavit)», infatti, adesso è il mondo naturale ad essere liberato da Dio e dalle sue secolarizzazioni soggettivistiche e storicistiche: Zarathustra mundus a deo liberavit. Del resto, Zarathustra, l’eroe del capolavoro nicciano, è definito dallo stesso Nietzsche come «il vincitore di Dio e del nulla», come colui che ha saputo accedere di nuovo alla visione (theoria) della natura sempiterna, obliata dalla vittoria del Dio cristiano, e superare le secche nichilistiche del soggettivismo e dello storicismo moderni, incapaci, ormai, di scorgere alcuna invariabile ontologica, dacché per essi tutto è determinato o dalla rappresentazione del soggetto o dalla comprensione umana.

 

È doveroso, però, far presente che, se Löwith ha condiviso la concezione nicciana del mondo, insistendo soprattutto sul suo carattere di ordine piuttosto che su quello di caos, fedele in questo più del filosofo dello Zarathustra al senso autentico del naturalismo cosmologico antico, nettamente distante è la prospettiva löwithiana dell’homo natura rispetto a quella di Nietzsche. A ben vedere, la differenza tra le due concezioni della natura umana scaturisce proprio dall’opposizione tra natura-caos (Nietzsche) e natura-ordine (Löwith), infatti, per Nietzsche l’uomo è solo animal, dove la vita (anima) è esplosione violenta degli istinti, mentre per Löwith è animal rationale, per cui la fisio-logia non è mai distinta dal logos, che orienta, appunto, secondo ragione (kata logon), la vita corporea degli esseri umani.

 

 

 

 

Note bibliografiche

[1] K. Löwith, Heidegger - Denker in dürftiger Zeit (1953); tr. it. Saggi su Heidegger a cura di C. Cases e A. Mazzone, SE, Milano 2006, p. 43. 

[2] Id., Dio, uomo e mondo, cit., p. 10 (corsivo nostro).

[3] Ivi, p. 12.

[4] Ivi, p. 13.

[5] J. Habermas, Karl Löwith: stoischer Rückzug vom historischen Bewusstein, in Philsophisch-politische Profile, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1997, tr. it. La rinuncia stoica alla coscienza storica, in Profili politico-filosofici, a cura di L. Ceppa, Guerini e Associati, Milano 2000, p. 155 (corsivo nostro).

[6] K. Löwith, Significato e fine della storia, cit., p. 21.

[7] Ivi, p. 230.

[8] Cfr. Id., Saggi su Heidegger, cit., p. 103.

[9] Id., Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des 19. Jahrhundert (1941); tr. it. G. Colli Da Hegel a Nietzsche. La frattura rivoluzionaria del secolo XIX, Einaudi, Torino 2000, p. 267.

[10] Id., Nietzsches Philosophie des ewigen Wiederkehr des Gleichen (1935); tr. it. Nietzsche e l’eterno ritorno, a cura di S. Venuti, Laterza, Roma-Bari 2003, p. 111.

[11] Ivi, p. 179 e sgg. (Capitolo VIII «La misura critica dell’esperimento di Nietzsche»).